ט' באב – אֱלִי צִיּוֹן וְעָרֶיהָ

נטפי נחמה והתנוצצות גאולה בענייני ט' באב

לידת משיח בט' באב

ביום תשעה באב נחרב הבית ובו ביום, כפי שמספרים חז"ל, גם נולדה נשמת גואל צדק (ירושלמי, ברכות פ"ב ה"ד). החורבן והגאולה שכנים, ואדרבה הגלות עצמה מעוברת באור הגאולה שעתיד להיוולד ולצאת ממנה. הגעגוע למשיח והייחול להופעתו מתוארים בספרים הקדושים גם ובעיקר כתקווה ללידת נשמת משיח, בהבנה פנימית משיח ותקופתו הם אור שצריך להתגלות ולכל התגלות קודמת תקופה של הסתרה. ההתכסות משמשת כעין תקופת עיבור ולפיכך 'עיבור' מלשון עברה וזעם (ברכות כ"ט: 'בשעה שאתה מתמלא עליהם עברה כאשה עוברה'), כלומר בתוך העברה והזעם של מאורעות הגלות ובתוך כל המעברים שעוברים על ישראל מסתתר אור הגאולה שעתיד להיוולד. גם בצליל המילה 'גלות' זועקת ברמזיה ההתגלות שמתכוננת להפציע.

לאור זאת ממתיקים צדיקים טעם מדוע דווקא ביום המר והנמהר בשנה, יום ט' באב, נולדת נשמת משיח. הם מסבירים כך: על מנת לפעול ולהביא לעולם דבר חדש נדרשת השתוקקות, פעולה שנעשית בלא חשק לא תניב תוצאות ממשיות. והנה הגלות לכאורה מחלישה את כוחותינו, מרחיקה וגורמת לכאורה לאפס כוח, ומתעוררת בלב קושיה – איך מתוך חוסר מעש שכזה, באפס כוח וחדלות מעשים יופיע כאן אור חדש כל כך שיהיה בכוחו להמיר חוקי עולם ולשנות את פני המציאות ולגאול את כל נשמות ישראל. השאלה הזו יכולה להיות מנוסחת גם כלפי לידת משיח, איך יתכן שלאחר כל כך הרבה שנים של ירידת הדורות, כאשר כל התקופות הזוהרות והגדולות מאחורינו, תיתכן לידתה של נשמה כה גדולה כנשמת משיח?

והתשובה תינתן בדרך אדרבה. הריחוק והחולשה מציינים את מצבנו לעת עתה, אבל מאידך בתקופה זו ממש מתעצמים הכיסופים העולמיים להתקרבות לה' להתגלות אור חדש לפדות וגאולה, יותר מאי פעם. הריחוק מעורר חשק רב יותר גם אם הוא איננו ניכר עדיין. השתוקקות זו בכוחה לפעול התגלות של אור חדש וגאולה, ו'פתאום יבוא אדון אל היכלו'. ועל זו הדרך, דווקא ביום ט' באב המציין את החורבן וההתרחקות, מתעוררת מטבע הדברים השתוקקות יתרה, ובכוחה לפעול לידתה של נשמת משיח (ראה בני יששכר, מאמרי תמוז אב, מאמר ג').

ביצה וגלגל שחוזר בעולם

כחלק ממנהגי האבלות של תשעה באב נהוגה בסעודה מפסקת אכילתה של הביצה. בצורתה הסגלגלה רומזת הביצה לאבלים רמיזה של תקווה, לאמור – עוד יתהפך הגלגל לטובה.

ההיפוך הוא סוד גדול, חז"ל מציינים שתשעה באב קרוי 'מועד' והוא עתיד להפוך לנו למועד כפשוטו. ההיפוך קשור ליציאה ממצב למצב באופן היותר קוטבי, נס פורים היה בגדר 'ונהפוך', וכך גם לעתיד תתהפך כל המציאות ויתחולל שינוי מן הקצה אל הקצה, כדכתיב 'כי אז אהפוך אל כל העמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה".

ההתהפכות רומזת לעניין נשגב ויסוד גדול. על חורבן וקלקול אפשר להסתכל בשני אופנים – לומר למשל שהבניין אינו קיים כי הוא נחרב, והאדם מת כי הוא כבר לא חי, ואנכי בשפל המדרגה כיוון שנפלתי. ויש מבט אחר, מואר: חורבן היינו בניין הפוך, וכל שיש לעשות הוא להפוך בחזרה. גלות היא גאולה רק בהיפוך. קינות הם תיקון ורק האותיות מהופכות. רשע הוא היפוכו של צדיק, דהיינו ברגע שיהרהר תשובה בליבו יכול שיהיה צדיק (קידושין מ"ט: הרי את מקודשת על מנת שאני צדיק, מקודשת שמא הרהר תשובה בליבו).

וזאת רומזת לנו הביצה. גלגל הוא שחוזר בעולם, חורבן הוא היפוכו של הבניין, וכשם שכל העולם מתגלגל והזמן מתגלגל, מעגל השנה מתגלגל וכל הנשמות מתגלגלות, הרי אם הגעת עד לכאן – הינך יושב על הקרקע בקוטב הנמוך ביותר, משמע ברגע זה הינך מכוון בדיוק כנגד הקוטב העליון, תכלית העלייה. כדי להיות שם למעלה נדרש רק היפוך, וההיפוך עניין של רגע 'פתאום יבוא אדון', רק אל תיטוש את הגלגל. מר לך? אמור קינות כי כבר כעת הינך מחזיק בידך תיקו"ן למצבך.

עניין תשעה באב שחל להיות בשבת ודברי השו"ע שמעלה אדם על שולחנו אפילו כסעודת שלמה בשעתו.

בשנה זו חל יום תשעה באב בשבת וצדיקים מציינים שיש בכך משום המתקת דינים. השידוך בין שבת ליום החורבן מחולל תמורה מיוחדת במשמעותו של החורבן וממציא הזדמנות מיוחדת לגאולה. העניין יומתק על דברי השו"ע בנוגע לסעודה מפסקת בשבת 'מעלה אדם על שולחנו אפילו כסעודת שלמה המלך בעת מלכותו' (או"ח, סימן תקנ"ב). יש כאן רמיזה:

תקופת מלכותו של שלמה המלך נחשבת נדירה מכל היבט, גם על פי המציאות החומרית שהתגשמה אז בארץ ישראל ובירושלים שהפכה בירת העולם, ויתרה מזו במשמעותה הפנימית שכפסע היה בינה לגאולה שלימה.
שלמה בן דוד המלך היה האדם הקרוב ביותר לתואר 'משיח', כבנו הישיר של דוד שמשיח ייצא מחלציו וכמי שזכה שבימיו יבנה בית המקדש. חכמתו של שלמה היתה חכמה אלוקית והיא שהביאה את כל ממלכות תבל לשחר לפתחו, מלכות זו ביטאה באופן היותר מושלם את מלכות ה' עד שכתוב בו 'וישב שלמה על כסא ה', ובימיו 'קיימא סיהרא באשלמותא' כלומר מצב זה נשק ממש למציאות שתתממש רק לעתיד לבוא אז יושלם הכסא ותתמלא הלבנה מחסרונה.
גדולת שלמה ותקופתו לא נבעה רק מגדולה אנושית של מנהיג דגול, בעיקר היתה זו מעלתו הרוחנית שהביאתו לשלמות בלתי מצויה בחכמה בינה ודעת.

הדעת משקפת יותר מכל את מעמדה ומצבה של הרוחניות המתנדנדת בין גלות לגאולה. 'מי שיש בו דעה' אומרים חז"ל 'כאילו נבנה בית המקדש בימיו'. בבחינת אם דעת קנית מה חסרת. הגלות ושפל המדרגה הם תוצאות קטנות הדעת.

שלימות הדעת שונה מכל סוג של שלמות שכלית ותבונית, שכן שלימות זו תתאפשר בעקבות חיבור מלא בין מוח ללב, ככל שהשכלים והמוחין יבואו לידי ביטוי בלב ובמציאות כך תשיג הדעת שלימות יתרה.

בזמן בית המקדש האירו בעולם מוחין נפלאים, אבל הם לא נשארו רק כשכליים והבנות נשגבות אלא התבטאו בפשטות בחוויית החיים גופא כפשוטו, ובהתגלות זו היו ישראל עולים לחזות ג' פעמים בשנה, 'לראות' וגם 'להיראות' ולהשתקף עם כל הווייתם הנפשית ואף הגופנית בתוך האור הזה. החורבן חולל נתק בין מוח ללב, בין המוחין לגוף ששקע בגלות עמוקה.

האבלות היא פעולה של השלכת המוחין, ההתאבלות על כל הלכותיה ומנהגיה היא כעין הסרת הנזר והעטרה, חליצת תפילין, התפלשות באפרים, הוויתור על המוחין והשלכת ההשגות באים לעורר את הלב ומתוך הבכייה לזכות לשדך שוב בין המוח והלב.

כאשר חל תשעה באב בשבת עניין זה נעשה ביתר שאת. השבת היא זמן מחוץ לחורבן. בכל מהותה מבטאת השבת את שלמות הדעת, הסעודות אינן אכילה גרידא אלא תזונה של שכל ומוחין כמובא ומבואר רבות בכתבים, איסור המלאכה והחיוב בהתענגות הם האופן שאנו מתאימים עצמנו ליום שכולו שבת יום ששולטת בו הנהגה עתידית, הנהגה שבימי שלמה היתה תמידית גם בימי החול. לפיכך מעלה אדם על שולחנו בשבת זו אפילו כסעודת שלמה בשעתו. והרמיזה מדוייקת ומכוונת (מיוסד ע"פ פרי צדיק – דברים, אות ט"ז).

גילופין – מושגים סותרים שלעולם לא יסתדרו ביחד, וביינה של תורת מוהר"ן, בגילופין, הם מתיישבים

בס"ד

 

ידיעה ובחירה

אם ישנם שניים המבטאים יותר מכל את אפס היכולת לדור בכפיפה אחת, אלו כמובן הידיעה והבחירה. קושיא מפורסמת מונעת מהם להתוועד יחד. רבי נחמן מציע לוותר על הניסיונות ליישב את הקושיה מפני שחוסר היכולת לתרץ זו גופא הסיבה שעדיין בעלי בחירה אנחנו.

הידיעה והבחירה מיוצגות על ידי שני המאורות הגדולים, חמה ולבנה.

על חמה נאמר 'שמש ידע מבואו' ועל אותו משקל אומרים חז"ל 'ירח לא ידע מבואו'.

השמש מבטאת את הידיעה המוחלטת הצופה על הכל ולעולם אינה מתעמעמת, הירח שאורה עיתים מלא עיתים חסר, מגלמת את הידיעה האנושית החסרה והמקוטעת, ידיעה שכזו מאפשרת בחירה בין טוב לרע. כיום אי אפשר לשני המלכים הללו לשמש יחד, אולם לעתיד נאמר 'ולילה כיום יאיר', או אז יתאפשר הדבר.

הידיעה והבחירה הם למעשה שני שכלים שאינם יכולים להיכנס יחד בתפיסת שכלנו הקט, ניתן להמשיל אותם לעיגול בתוך עיגול. את חיינו אנו חווים מתוך תפיסת שכלנו, ושכל זה מוגבל בקוטרו של העיגול הפנימי, הידיעה מקיפה אותו מבחוץ, אדם שיגיע לשם, כותב רבי נחמן, יתבטל מאנושיותו ויהפוך למלאך. בחירתו תתבטל ותתמזג עם הידיעה.

הידיעה והבחירה מיוצגות בבהירות על ידי גיבורי נס פורים. הידיעה מתגלמת בדמותו של מרדכי בבחינת 'ומרדכי ידע את כל אשר נעשה'. אסתר מייצגת את הבחירה כתוצאה מהסתרה. מרדכי נמצא בחוץ, הוא יודע כל מה שנעשה. אסתר שרויה בפנים, בבית אחשוורוש. היא איננה 'יודעת' היא מתמודדת עם אפשרות הבחירה. מרדכי ואסתר משלימים יחד את התמונה המשותפת של נס הפורים. המגילה מספרת את סיפור הנס משני עבריו, ממבט הידיעה וגם מתוך הבחירה. לפיכך חייב איניש לבסומי בפוריא עד שיעלה ויבוא אל מקום בו מתאחדות ידיעה ובחירה, בגילופין.

לב נשבר ושמחה

השמחה בהגדרתה החיצונית היא חיוך רחב צחוק משוחרר ועיניים זורחות. פרצוף שכזה ממש יתקשה לדור בכפיפה אחת עם פנים רציניות ועיניים בכוּיוֹת שמספרות על לב נשבר. אבל צדיקים הצביעו על הלב נשבר כמפתח או אתחלתא לשמחה. הפרצוף העליז לא בהכרח שייך לאיש שמח, פעמים שהוא רק צמוד לפניו של ליצן עצוב. שמחה אינה הוללות ולב נשבר איננו עצבות. העצב הוא נרגנות וכעס, לב נשבר הוא ילד מתחטא לפני אביו, נפש מפייסת. גם העצבות וגם הליצנות פועלות מבלי לב, ליצנות היא צחוק הכסיל ועצבות היא בכי של אטימות לב. השמחה ושברון הלב שתיהן נובעות מלב פעיל. רבי נחמן שהפליג מאוד במעלת השמחה היה כשלעצמו בעל שברון לב בעל בכי ופניו רציניות. הוא ביקש מאנשיו שלא לחקות את מראהו החיצוני שכן הוא כצאצא לדוד המלך שמשפחתו נוטה אל הלב הנשבר, יכול להחזיק בשברון לב מבלי ליפול לעצב, אנשים פשוטים יתקשו לשמור על הגבול הדק, לפיכך ראוי להם להיות שמחים כפשוטו.

 

חכמה וטיפשות

יש בין האנשים חכמים וטיפשים, קשה עד מאוד לגשר בין הפערים החברתיים. חכמים אוהבים חכמים וטיפשים מסתדרים עם בני סוגם. אבל, אומרים צדיקים, לא תמיד חכמה להיות חכם, לעיתים החכם יהיה דווקא זה שיצליח להיות בלתי חכם לחלוטין.

מי שמסמלת בנאמנות את העדר החכמה היא הבהמה, ובמלאכת המשכן כתוב 'אשר נתן ה' חכמה ותבונה בהמה' כותב על כך רבי נחמן: 'חכמה גדולה לעשות עצמו כבהמה', וכפי שאומר דוד המלך 'בהמות הייתי עימך'. לבהמיות דו פרצופים, הגסות והתאוותנות ומנגד התמימות והפשטות המוחלטת. הבהמיות הראויה היא ההגדרה האחרונה, ואדרבה – למעלה מן החכמה היא היכולת להיות, על אף חכמתך, איש פשוט לגמרי. על איש שכזה נאמר 'אדם ובהמה תושיע' ודרשו חז"ל: אלו בני אדם שערומים בדעת ומשימים עצמם כבהמה. אדם המסוגל להתאחד עם תמימותה של בהמה, ייוושע בוודאי.

קנאות ואהבה

'עזה כמוות אהבה קשה כשאול קנאה' – הפסוק הזה מחזיק בשני קצותיו של עניין אחד, מצד אחד אהבה ובצד השני קנאה. הקנאה נובעת מתוך אהבה, והאהבה נשמרת על ידי הקנאה.

תוכחתו של השי"ת לעצמו ישראל נמשלת לקנאת הבעל לאשתו 'אל תיסתרי'. רוח קנאות זו נובעת כמובן מחמת תוקף האהבה, שמי שאינו אוהב אינו מקנא, וכדברי הזהר 'כָּל רְחִימוּתָא דְּלָא קָשִׁיר עִמָּהּ קִנְאָה לָאו רְחִימוּתָא רְחִימוּ'.

בעבודת הבורא שתי הכוחות יפרו זה את זה. עבודה אמיתית לא תוכל להישען רק על אהבה, משום שהאהבה עלולה בנקל להפוך לבגידה ועריקה. יהודי חי בין שתי הקצוות, הוא אוהב את ה' ואהבתו תוכח דווקא לכשיזדמן לו ניסיון של אהבה זרה, כאוהב נאמן הוא בוודאי יהדוף את פיתויי היצר ברוח קנאה ובחמת זעם. רתיחה זו פניה פני שנאה אבל ליבה לב אוהב.

זקן ויניק

הזקנה והינקות ממוקמות בשני קצות החיים, שאם הינך גדל אתה בהכרח מתקדם לזקנתך, ובאותה מידה מתרחק בהכרח מינקותך, עד שאנו אומרים שכל הזקנים זקנים הם, רק משום שהפליגו מאוד והתרחקו מילדותם.

בסיפורי מעשיות מתאר רבי נחמן דמות בלתי אפשרית המגלמת בו זמנית זקנה וינקות, זהו הקבצן העיוור שטוען: 'ואני זקן מאד, ועדין אני יניק לגמרי, ולא התחלתי עדין לחיות כלל. ואף על פי כן אני זקן מאד'.

דוד המלך ביטא אפשרות זו בסגנון חייו. מצד אחד הגיע לזקנה, מאידך תמיד חי בבחינת 'אני היום ילידיתיך'. מלכתחילה לא היו לו לדוד המלך חיים, אמור היה למות במעי אימו כנפל. אדה"ר העניק לו במתנה שבעים שנים, אבל הוא כשלעצמו המשיך להיות נפל, נופל מדי לילה אל מותו וקם עם שחר מופתע למצוא עצמו בין החיים.

משיח קרוי בגמרא 'בר נפלי' – בן הנפל. כדי לגלם את ייעודו של הגואל, אישיותו של משיח מוכרח שתהיה מתחדשת ללא הרף, שלא תירתע מכל מה שעבר עלינו ועליה עד היום. אישיות זו תשאב את חיוניותה דווקא מן הנפילות, דהיינו מהיותה נפל שכלל לא החל לחיות למרות שהוא זקן מופלג.

(פורסם ב'קרוב אליך' שבת ויקרא – זכור, אדר ב' תשע"ו)

סוד מגילת אסתר והתורה שמעל האותיות והמילים

בס"ד

הדר קיבלוה בימי אחשוורוש

לדמותה של המגילה המגוללת תורה חדשה, בתוקף ההסתרה שבתוך ההסתרה.

פורים יום מופלא שענייניו מתהלכים על פי השנה כולה, אחד המובהקים שבהם הוא מתן תורה. בפורים קיבלנו תורה, לא בפעם הראשונה אלא בשנייה. והלא כבר קודם לכן במעמד הר סיני קיבלנו תורה. האם זו תורה חדשה או שמא ישנה היא אלא שנתקבלה מחדש, ואם כן מדוע ועל שום מה?

*

מקור הדברים בגמרא (שבת פח.) וז"ל: 'ויתייצבו בתחתית ההר' אמר ר' אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם. אמר ר' אחא בר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא אף על פי כן הדור קבלוה בימי אחשורוש דכתיב (אסתר ט-כז) 'קיימו וקבלו היהודים' קיימו מה שקיבלו כבר, ע"כ. הדברים דורשים בירור, מדוע נכפתה קבלת התורה על ישראל לאחר שמיוזמתם הצהירו 'נעשה ונשמע'? התוספות במקום מתרץ שלאחר שראו את האש הגדולה פג ליבם וביקשו לחזור בהם. המדרש (תנחומא) מיישב בדרכו ומחלק בין שתי תורות, שבכתב ושבעל פה. האמירה 'נעשה ונשמע' כוונה לתורה שבכתב שהתקבלה ברצון, תורה שבעל פה המצריכה יגיעה רבה וצער התקבלה בהסתייגות עד שמסירתה כרוכה היתה בכפיית ההר כגיגית. עניין זה תוקן בימי מרדכי ואסתר כשקיבלו ישראל את התורה מחדש, וברצון. להבנת מעמיקה יותר של העניין נזדקק לביאור נוסף, על פי פנימיות. התורות שהתקבלו על הר סיני ובימי אחשוורוש הם התורה שבנגלה ותורה בנסתר. בעוד והתורה הנגלית נמסרה על גבי לוחות אבן, והיא מכילה דיברות וציוויים מפורשים, הרי שתורת הנסתר נמסרת באמצעות המגילה, מגילת אסתר.

הגילוי שבסתר

התואר 'מגילה' מלמד כמובן על התגלות, איזו התגלות? לכאורה אין זו אלא מסכת הסתרה והתכסות. אין במגילה אזכור מפורש לשם השם. העלילה רצופה אירועים טבעיים ומעורבים בהם אנשים וגורמים שונים המשפיעים איש בדרכו על התפתחות הדברים. נס פורים מוצפן בתוך סיפור פשוט ועממי למדיי – מלך ומלכה יועצים ואנשי חצר נאמנים ובוגדים חורשי מזימות ותמימים. יעיד על כך שמה 'מגילת אסתר', מגילה של הסתרה. מגילה משמע התגלות, אסתר היינו הסתרה, הסתר או גילוי? גם זה וגם זה, התגלות שבתוך ההסתרה. אי אפשר להבין את גילויי המגילה ואת עניינן של שתי התורות שהתקבלו על הר סיני ובימי אחשוורוש מבלי להזדקק לדמויותיהן של פרעה והמן הרשעים.

פרעה והמן שניהם רשעים גדולים כאשר המשותף להם זו העבודה ששניהם מופיעים סמוך ונראה למאורע קבלת התורה. מעמד הר סיני מתרחש תיכף לאחר יציאת מצרים, ובימי אחשוורוש מתקבלת התורה מחדש לאחר גזירת המן הרשע. כפי שנלמד קיימת זיקה מהותית בין העריצים הללו ומזימותיהם להתגלות התורה בתקופתם.

 

הגלות הקדמה לגאולה וההסתרה מאפשרת את ההתגלות, על דרך הכלל 'קליפה קדמה לפרי'. יתרה מזו – מסוג וסגנון הקליפה נוכל ללמוד על אופי הפרי. פרעה אינו המן, ולפיכך אף התורה שתתגלה לאחר הסרת קליפת פרעה, אינה אותה תורה שתתגלה לאחר פיצוח קליפת המן בימי אחשוורוש.

 

רשע הגיוני ורשע בלתי הגיוני

 

את מניעיו של פרעה ניתן להבין בדעת, הוא עריץ שמבקש לשעבד תחתיו עם של עבדים ולהפיק מהם תועלת, ולו מעצם השליטה עליהם. פרעה גם אינו מעוניין לכלות את ישראל, הוא חפץ בהם חיים וכנועים תחתיו. המן מזרע עמלק שייך למקום אחר לגמרי. המן מבקש להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים, הוא שואף לעקור את הכל. מלבד זאת, אישיותו אף היא בלתי הגיונית בעליל. הוא עושה עצמו עבודה זרה ומצפה מכולם לכרוע לפניו ברך. שאיפה זו גם בהשוואה לפרעה, בלתי הגיונית היא. האם יש הבדל בין רשע בגבולות ההיגיון לרשע מחוץ לגבולות השכל וההיגיון?

אכן כן.

 

השכל הישר רומז לנוכחות אלוקית, לניצוץ של קדושה. העדר שכל מעיד על הסתרה עמוקה עד מאוד. ניתן להבין זאת גם בפשטות: במקום בו פועל היגיון ניתן לעורר את השכל הישר ולבטל את הקליפה, אך היכן שאין להיגיון דריסת רגל, איה קצה החוט לדבר על ליבו של הרשע ולהפר עצתו.

 

פרעה מלשון הַפְרָעָה, הוא מונע מהתחברות לה' ומפריע לבני ישראל לצאת אל המדבר כדי לעבוד שם את אלוקיהם. גם מבחינה רוחנית היאחזותה של קליפת פרעה היא במקום שבתוך גבולות השכל. פרעה אותיות הערף, וכפי שמגלה האריז"ל אחיזתו של פרעה ושלושת שריו, שר האופים הטבחים והמשקים, נתפסת בעורפן של נשמות ישראל, במקום בו מתחבר המוח דרך חוט השדרה אל הגוף והמידות. פרעה מפריע למוחין לרדת כלפי מטה ולהזין את המידות (ראה שעה"כ ריש דרושי פסח). נמצאנו אומרים שקליפת פרעה כרוכה על הדברים שמצויים בגבול המידות, זו הסתרה שבתוך הטעם והדעת.

 

המן כאמור מתגאה לעלות למקום גבוה יותר, אל למעלה מהשכל והמידות, ההסתרה שמטיל המן על ישראל היא הסתרה מוחלטת שאין רואים בה כל זיק של שכל, ממילא אין ניכר בה ניצוץ של טוב, הרבה יותר קשה להתמודד עימה. ההסתרות הן הקדמה להתגלות, וכפי שאמרנו – סוג ההסתרה ירמוז לאופי ההתגלות. וכאן אנו באים לפשרה של קבלת התורה המחודשת בימי אחשוורוש. הזכרנו שזו התורה הנסתרת, תורת העתיד לבוא. מה מיוחד בתורה זו?

 

תורה שלעתיד לבוא

 

אנחנו יודעים שיש בתורה מצוות מוטעמות בטעם ודעת ולעומתן מה שקרוי 'חוקים' שעניינם העדר טעם ודעת, בבחינת 'חוקה חקקתי, גזירה גזרתי', על כגון דא הודה כבר החכם באדם 'אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני'. החוקים הם שכל עליון מאוד שאינו יכול להתגלות בגבולות ההיגיון וחוש הטעם של ההווה, רק לעתיד לכשיגדל השכל מאוד, נוכל להבינו. לעת עתה חוקה היא.

 

שתי התורות הללו מקורן במה שבתוך הגבול ובמה שלמעלה מן הגבול. הגבול קרוי 'ימים' וכשם שאנחנו רואים שכל הבריאה המתוארת בתורה הנגלית כלולה בגבול ששת ימי חול ויום שבת, כל מה שמתרחש בהווה קיים רק בגבול הזמן והזמן מורכב מימים, הימים הם גבול וצמצום, דהיינו כלים ובתוכם אור. העתיד לבוא מצוי מעבר לימים, הזמן הזה מתואר כיום שאינו יום ואינו לילה. אין לעתיד לבוא זמן, אין סך ימים שיכילוהו, לפיכך הוא עתיד לבוא ואינו יכול לבוא עכשיו.

 

שתי המדרגות הללו שהן למעשה שתי תורות – תורה נגלית ותורה נסתרת, מתבטאות גם בשני אופנים שונים של קיום הקשר בין האדם לבוראו. מדרגה אחת היא מה שנקרא 'מידת האהבה' והמדרגה האחרת קרויה 'אהבה שבדעת'. האהבה הפשוטה היא זו שמופיעה בגבולות ההיגיון והשכל, אהבה במידה. אהבה זו היא נשמתן של כל המצוות המעשיות שאנו מקיימים היום. לכל מצווה יש גבולות ותחומים, וכשהקדוש ברוך הוא מצווה את היהודי להניח תפילין, הוא תוחם את המצווה בפרטים מדויקים ובצורה ואופן מסוימים. גבולות אלו מכילים אור אלוקי, אהבת ה' שיש לה גדר וגבול בתוכו שוררת אותה אהבה שבין יהודי לבוראו.

 

עד כאן מידת אהבה, אך מקור האהבה גבוה ונעלה יותר. המשל לכך היא אהבת אב לבנו. כשאנו מתבוננים עליהם ושופטים את אהבתם זה לזה על פי מעשיהם הרי שיש לאהבה גבול ומידה, היא תתבטא באמצעות כיבוד הורים ותועלות שונות שיפיק הבן לאביו האהוב. עם זאת ברי לנו שאהבתם היותר שורשית נסתרת מן העין ואינה באה לידי ביטוי מלא בפעולה זו או אחרת. האהבה הנסתרת מוגדרת כאהבה שבדעת, כלומר האהבה כשלעצמה בטרם ירדה והתלבשה בתוך גבול ונמדדה במידה. את האהבה הזו כמעט ובלתי אפשרי לבטא בתחומי העולם המוחשי מפני שאין לה מקום בעולם שכולו גבולים ומידות, שהיא אהבה שלמעלה מן המידות.

 

המגילה כמשלימה לתורה

 

ובנמשל: התורה שבנגלה מבטאת את האהבה השוררת בינינו לבין בוראנו בתוך גבול ומידה, תורה זו נגלתה על הר סיני. אולם בשעת מסירתה היא נכפתה עלינו הר כגיגית, את ציווי התורה אפשר לכפות כשם שהאב יכול לכוף את בנו לשרתו. לפיכך נטען בגמרא 'מכאן מודעא רבא לאוריתא', נוכל לטעון שקיבלנוה באונס ולא ברצון.

 

כדי להשלים את קבלת התורה נזקקנו לקבלתה מחדש בימי אחשוורוש. בימיו קיבלנו מחדש תורה שהתקבלה זה מכבר אך לא באה לידי קיום – תורה שבנסתר, דהיינו אהבה שבדעת. תורה זו יורדת לעולם באמצעות המגילה. דווקא חלק זה שבתורה נטול כל ציווי או הוראה מעשית (מדאורייתא, מצוותיה הלא מדרבנן), וכל כולה אינה אלא סיפור דברים. המגילה שנכתבה על ידי מרדכי ואסתר, מכילה אור של אהבת ה' למעלה מגבול ומידה, זו אהבה שבדעת, זו תורה של עתיד לבוא.

 

קבלתן של שתי התורות באה, כאמור לעיל, לאחר הכנה של גלות. וכאן הזיקה הישירה בין פרעה לתורה שבנגלה ובין המן לתורת הנסתר. פרעה שרשע 'הגיוני' היה, היווה הכנה לנתינתה של תורה המלובשת בהיגיון ובשכל, ואילו המן שרשע בלתי הגיוני היה, שימש הקדמה להופעת תורה שלמעלה מטעם ושכל, תורת הנסתר.

 

סוד ההיפוך

 

נס הפורים מחמת תוקף גודלו ועוצם פלאו מוגדר במילים 'ונהפוך הוא', היפוך מוחלט שכן זוהי תמצית ייחודיותו.

 

קדמה להתגלות התורה של ימי אחשוורוש גזירת כליה, וכפי שנאמר בגמרא (מגילה, י"ב ע"א) מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כליה – מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע. גזירת כליה היא הקדמה להתגלותה של תורה דעתיקא סתימאה, תורת העתיד לבוא.

 

המן הרשע מתואר בדברי האריז"ל לא רק כרשע וזומם מזימות, גם כמכשף ואסטרולוג גדול. כלומר הוא ידע את אשר לפניו. המן ביקש להגביר על ישראל קליפה קשה עד בלי נשוא, קליפה שתצליח להסתיר את מציאות ה' חלילה, בהסתרה שבתוך הסתרה. אולם זאת הוא לא ידע, כי הוקדמה רפואה למכתו בדמותו של מרדכי היהודי. מרדכ"י בגימטרייה 'רב חסד', מידה זו שממידות הרחמים מגלמת את החסד העליון, האהבה שלמעלה מטעם דעת ושכל, אהבת ה' שאיננה מתוחמת בגבולות, אפילו לא בגבולות התורה הקדושה. ולפי שקיימא לן כי אין מקום נעדר נוכחות אלוקית כי בכל מקום השי"ת שרוי ונמצא, כדכתיב 'בכל מקום מוקטר ומוגש לשמי' וכפי פירוש רש"י, היינו שאפילו בבתי עבודה זרה קוראים לו יתברך אלוקי האלוקים. הרי שגם בתוך המקומות המוסתרים והחשוכים מאיר אור ה'. האור הזורח במקומות אלו לא יכול להיות אור הגיוני שאפשר לתופסו בשכל והיגיון, משום שאור שכזה לוּ ייכנס במקומות המטונפים, ייאחזו בו קליפות וחלילה וחס יינקו ממנו. לפיכך במקומות החשוכים והרחוקים שרוי אור עליון – כה עליון עד שאינו נתפס בשום שכל והבנה. האור הזה הוא אור נס הפורים, אור המגילה שכולה הסתרה וכל תוכנה התגלות. האור הזה הוא פשרו על יום הפורים שכל הנהגותיו למעלה משכל, בגילופין, ובמשלוח מנות איש לרעהו, וויתור על גבולות ותחומים שבין אדם לרעהו והתכללות הנפשות מזה ומזה, באחדות שלמעלה מטעם ושכל.

 

(ע"פ שעה"כ דרוש הפורים, ליקו"מ סימן ל"ג, ליקו"ה הלכות פורים ד).

 

 

 

 

סוד מגילת אסתר והתורה שמעל האותיות והמילים

בס"ד

הדר קיבלוה בימי אחשוורוש

לדמותה של המגילה המגוללת תורה חדשה, בתוקף ההסתרה שבתוך ההסתרה.

פורים יום מופלא שענייניו מתהלכים על פי השנה כולה, אחד המובהקים שבהם הוא מתן תורה. בפורים קיבלנו תורה, לא בפעם הראשונה אלא בשנייה. והלא כבר קודם לכן במעמד הר סיני קיבלנו תורה. האם זו תורה חדשה או שמא ישנה היא אלא שנתקבלה מחדש, ואם כן מדוע ועל שום מה?

*

מקור הדברים בגמרא (שבת פח.) וז"ל: 'ויתייצבו בתחתית ההר' אמר ר' אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם. אמר ר' אחא בר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא אף על פי כן הדור קבלוה בימי אחשורוש דכתיב (אסתר ט-כז) 'קיימו וקבלו היהודים' קיימו מה שקיבלו כבר, ע"כ. הדברים דורשים בירור, מדוע נכפתה קבלת התורה על ישראל לאחר שמיוזמתם הצהירו 'נעשה ונשמע'? התוספות במקום מתרץ שלאחר שראו את האש הגדולה פג ליבם וביקשו לחזור בהם. המדרש (תנחומא) מיישב בדרכו ומחלק בין שתי תורות, שבכתב ושבעל פה. האמירה 'נעשה ונשמע' כוונה לתורה שבכתב שהתקבלה ברצון, תורה שבעל פה המצריכה יגיעה רבה וצער התקבלה בהסתייגות עד שמסירתה כרוכה היתה בכפיית ההר כגיגית. עניין זה תוקן בימי מרדכי ואסתר כשקיבלו ישראל את התורה מחדש, וברצון. להבנת מעמיקה יותר של העניין נזדקק לביאור נוסף, על פי פנימיות. התורות שהתקבלו על הר סיני ובימי אחשוורוש הם התורה שבנגלה ותורה בנסתר. בעוד והתורה הנגלית נמסרה על גבי לוחות אבן, והיא מכילה דיברות וציוויים מפורשים, הרי שתורת הנסתר נמסרת באמצעות המגילה, מגילת אסתר.

הגילוי שבסתר

התואר 'מגילה' מלמד כמובן על התגלות, איזו התגלות? לכאורה אין זו אלא מסכת הסתרה והתכסות. אין במגילה אזכור מפורש לשם השם. העלילה רצופה אירועים טבעיים ומעורבים בהם אנשים וגורמים שונים המשפיעים איש בדרכו על התפתחות הדברים. נס פורים מוצפן בתוך סיפור פשוט ועממי למדיי – מלך ומלכה יועצים ואנשי חצר נאמנים ובוגדים חורשי מזימות ותמימים. יעיד על כך שמה 'מגילת אסתר', מגילה של הסתרה. מגילה משמע התגלות, אסתר היינו הסתרה, הסתר או גילוי? גם זה וגם זה, התגלות שבתוך ההסתרה. אי אפשר להבין את גילויי המגילה ואת עניינן של שתי התורות שהתקבלו על הר סיני ובימי אחשוורוש מבלי להזדקק לדמויותיהן של פרעה והמן הרשעים.

פרעה והמן שניהם רשעים גדולים כאשר המשותף להם זו העבודה ששניהם מופיעים סמוך ונראה למאורע קבלת התורה. מעמד הר סיני מתרחש תיכף לאחר יציאת מצרים, ובימי אחשוורוש מתקבלת התורה מחדש לאחר גזירת המן הרשע. כפי שנלמד קיימת זיקה מהותית בין העריצים הללו ומזימותיהם להתגלות התורה בתקופתם.

 

הגלות הקדמה לגאולה וההסתרה מאפשרת את ההתגלות, על דרך הכלל 'קליפה קדמה לפרי'. יתרה מזו – מסוג וסגנון הקליפה נוכל ללמוד על אופי הפרי. פרעה אינו המן, ולפיכך אף התורה שתתגלה לאחר הסרת קליפת פרעה, אינה אותה תורה שתתגלה לאחר פיצוח קליפת המן בימי אחשוורוש.

 

רשע הגיוני ורשע בלתי הגיוני

 

את מניעיו של פרעה ניתן להבין בדעת, הוא עריץ שמבקש לשעבד תחתיו עם של עבדים ולהפיק מהם תועלת, ולו מעצם השליטה עליהם. פרעה גם אינו מעוניין לכלות את ישראל, הוא חפץ בהם חיים וכנועים תחתיו. המן מזרע עמלק שייך למקום אחר לגמרי. המן מבקש להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים, הוא שואף לעקור את הכל. מלבד זאת, אישיותו אף היא בלתי הגיונית בעליל. הוא עושה עצמו עבודה זרה ומצפה מכולם לכרוע לפניו ברך. שאיפה זו גם בהשוואה לפרעה, בלתי הגיונית היא. האם יש הבדל בין רשע בגבולות ההיגיון לרשע מחוץ לגבולות השכל וההיגיון?

אכן כן.

 

השכל הישר רומז לנוכחות אלוקית, לניצוץ של קדושה. העדר שכל מעיד על הסתרה עמוקה עד מאוד. ניתן להבין זאת גם בפשטות: במקום בו פועל היגיון ניתן לעורר את השכל הישר ולבטל את הקליפה, אך היכן שאין להיגיון דריסת רגל, איה קצה החוט לדבר על ליבו של הרשע ולהפר עצתו.

 

פרעה מלשון הַפְרָעָה, הוא מונע מהתחברות לה' ומפריע לבני ישראל לצאת אל המדבר כדי לעבוד שם את אלוקיהם. גם מבחינה רוחנית היאחזותה של קליפת פרעה היא במקום שבתוך גבולות השכל. פרעה אותיות הערף, וכפי שמגלה האריז"ל אחיזתו של פרעה ושלושת שריו, שר האופים הטבחים והמשקים, נתפסת בעורפן של נשמות ישראל, במקום בו מתחבר המוח דרך חוט השדרה אל הגוף והמידות. פרעה מפריע למוחין לרדת כלפי מטה ולהזין את המידות (ראה שעה"כ ריש דרושי פסח). נמצאנו אומרים שקליפת פרעה כרוכה על הדברים שמצויים בגבול המידות, זו הסתרה שבתוך הטעם והדעת.

 

המן כאמור מתגאה לעלות למקום גבוה יותר, אל למעלה מהשכל והמידות, ההסתרה שמטיל המן על ישראל היא הסתרה מוחלטת שאין רואים בה כל זיק של שכל, ממילא אין ניכר בה ניצוץ של טוב, הרבה יותר קשה להתמודד עימה. ההסתרות הן הקדמה להתגלות, וכפי שאמרנו – סוג ההסתרה ירמוז לאופי ההתגלות. וכאן אנו באים לפשרה של קבלת התורה המחודשת בימי אחשוורוש. הזכרנו שזו התורה הנסתרת, תורת העתיד לבוא. מה מיוחד בתורה זו?

 

תורה שלעתיד לבוא

 

אנחנו יודעים שיש בתורה מצוות מוטעמות בטעם ודעת ולעומתן מה שקרוי 'חוקים' שעניינם העדר טעם ודעת, בבחינת 'חוקה חקקתי, גזירה גזרתי', על כגון דא הודה כבר החכם באדם 'אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני'. החוקים הם שכל עליון מאוד שאינו יכול להתגלות בגבולות ההיגיון וחוש הטעם של ההווה, רק לעתיד לכשיגדל השכל מאוד, נוכל להבינו. לעת עתה חוקה היא.

 

שתי התורות הללו מקורן במה שבתוך הגבול ובמה שלמעלה מן הגבול. הגבול קרוי 'ימים' וכשם שאנחנו רואים שכל הבריאה המתוארת בתורה הנגלית כלולה בגבול ששת ימי חול ויום שבת, כל מה שמתרחש בהווה קיים רק בגבול הזמן והזמן מורכב מימים, הימים הם גבול וצמצום, דהיינו כלים ובתוכם אור. העתיד לבוא מצוי מעבר לימים, הזמן הזה מתואר כיום שאינו יום ואינו לילה. אין לעתיד לבוא זמן, אין סך ימים שיכילוהו, לפיכך הוא עתיד לבוא ואינו יכול לבוא עכשיו.

 

שתי המדרגות הללו שהן למעשה שתי תורות – תורה נגלית ותורה נסתרת, מתבטאות גם בשני אופנים שונים של קיום הקשר בין האדם לבוראו. מדרגה אחת היא מה שנקרא 'מידת האהבה' והמדרגה האחרת קרויה 'אהבה שבדעת'. האהבה הפשוטה היא זו שמופיעה בגבולות ההיגיון והשכל, אהבה במידה. אהבה זו היא נשמתן של כל המצוות המעשיות שאנו מקיימים היום. לכל מצווה יש גבולות ותחומים, וכשהקדוש ברוך הוא מצווה את היהודי להניח תפילין, הוא תוחם את המצווה בפרטים מדויקים ובצורה ואופן מסוימים. גבולות אלו מכילים אור אלוקי, אהבת ה' שיש לה גדר וגבול בתוכו שוררת אותה אהבה שבין יהודי לבוראו.

 

עד כאן מידת אהבה, אך מקור האהבה גבוה ונעלה יותר. המשל לכך היא אהבת אב לבנו. כשאנו מתבוננים עליהם ושופטים את אהבתם זה לזה על פי מעשיהם הרי שיש לאהבה גבול ומידה, היא תתבטא באמצעות כיבוד הורים ותועלות שונות שיפיק הבן לאביו האהוב. עם זאת ברי לנו שאהבתם היותר שורשית נסתרת מן העין ואינה באה לידי ביטוי מלא בפעולה זו או אחרת. האהבה הנסתרת מוגדרת כאהבה שבדעת, כלומר האהבה כשלעצמה בטרם ירדה והתלבשה בתוך גבול ונמדדה במידה. את האהבה הזו כמעט ובלתי אפשרי לבטא בתחומי העולם המוחשי מפני שאין לה מקום בעולם שכולו גבולים ומידות, שהיא אהבה שלמעלה מן המידות.

 

המגילה כמשלימה לתורה

 

ובנמשל: התורה שבנגלה מבטאת את האהבה השוררת בינינו לבין בוראנו בתוך גבול ומידה, תורה זו נגלתה על הר סיני. אולם בשעת מסירתה היא נכפתה עלינו הר כגיגית, את ציווי התורה אפשר לכפות כשם שהאב יכול לכוף את בנו לשרתו. לפיכך נטען בגמרא 'מכאן מודעא רבא לאוריתא', נוכל לטעון שקיבלנוה באונס ולא ברצון.

 

כדי להשלים את קבלת התורה נזקקנו לקבלתה מחדש בימי אחשוורוש. בימיו קיבלנו מחדש תורה שהתקבלה זה מכבר אך לא באה לידי קיום – תורה שבנסתר, דהיינו אהבה שבדעת. תורה זו יורדת לעולם באמצעות המגילה. דווקא חלק זה שבתורה נטול כל ציווי או הוראה מעשית (מדאורייתא, מצוותיה הלא מדרבנן), וכל כולה אינה אלא סיפור דברים. המגילה שנכתבה על ידי מרדכי ואסתר, מכילה אור של אהבת ה' למעלה מגבול ומידה, זו אהבה שבדעת, זו תורה של עתיד לבוא.

 

קבלתן של שתי התורות באה, כאמור לעיל, לאחר הכנה של גלות. וכאן הזיקה הישירה בין פרעה לתורה שבנגלה ובין המן לתורת הנסתר. פרעה שרשע 'הגיוני' היה, היווה הכנה לנתינתה של תורה המלובשת בהיגיון ובשכל, ואילו המן שרשע בלתי הגיוני היה, שימש הקדמה להופעת תורה שלמעלה מטעם ושכל, תורת הנסתר.

 

סוד ההיפוך

 

נס הפורים מחמת תוקף גודלו ועוצם פלאו מוגדר במילים 'ונהפוך הוא', היפוך מוחלט שכן זוהי תמצית ייחודיותו.

 

קדמה להתגלות התורה של ימי אחשוורוש גזירת כליה, וכפי שנאמר בגמרא (מגילה, י"ב ע"א) מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כליה – מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע. גזירת כליה היא הקדמה להתגלותה של תורה דעתיקא סתימאה, תורת העתיד לבוא.

 

המן הרשע מתואר בדברי האריז"ל לא רק כרשע וזומם מזימות, גם כמכשף ואסטרולוג גדול. כלומר הוא ידע את אשר לפניו. המן ביקש להגביר על ישראל קליפה קשה עד בלי נשוא, קליפה שתצליח להסתיר את מציאות ה' חלילה, בהסתרה שבתוך הסתרה. אולם זאת הוא לא ידע, כי הוקדמה רפואה למכתו בדמותו של מרדכי היהודי. מרדכ"י בגימטרייה 'רב חסד', מידה זו שממידות הרחמים מגלמת את החסד העליון, האהבה שלמעלה מטעם דעת ושכל, אהבת ה' שאיננה מתוחמת בגבולות, אפילו לא בגבולות התורה הקדושה. ולפי שקיימא לן כי אין מקום נעדר נוכחות אלוקית כי בכל מקום השי"ת שרוי ונמצא, כדכתיב 'בכל מקום מוקטר ומוגש לשמי' וכפי פירוש רש"י, היינו שאפילו בבתי עבודה זרה קוראים לו יתברך אלוקי האלוקים. הרי שגם בתוך המקומות המוסתרים והחשוכים מאיר אור ה'. האור הזורח במקומות אלו לא יכול להיות אור הגיוני שאפשר לתופסו בשכל והיגיון, משום שאור שכזה לוּ ייכנס במקומות המטונפים, ייאחזו בו קליפות וחלילה וחס יינקו ממנו. לפיכך במקומות החשוכים והרחוקים שרוי אור עליון – כה עליון עד שאינו נתפס בשום שכל והבנה. האור הזה הוא אור נס הפורים, אור המגילה שכולה הסתרה וכל תוכנה התגלות. האור הזה הוא פשרו על יום הפורים שכל הנהגותיו למעלה משכל, בגילופין, ובמשלוח מנות איש לרעהו, וויתור על גבולות ותחומים שבין אדם לרעהו והתכללות הנפשות מזה ומזה, באחדות שלמעלה מטעם ושכל.

 

(ע"פ שעה"כ דרוש הפורים, ליקו"מ סימן ל"ג, ליקו"ה הלכות פורים ד).

 

 

 

 

מליץ יושר – הגל השלישי של המחלוקת כנגד חסידי ברסלב בראי עיתון 'המליץ'.

(פורסם במגזין 'ניצוצות' – אדר א' תשע"ו)

בס"ד

"והנה אבן גדולה כברק עופפת ותטבע במצח חסיד בראסלאווער ויפול ארצה ויתעלף, והנה אבן אחרת מכף קולע הושלכה על ארון הקודש ותנפץ את דלתיו לשבבים"

מליץ יושר

ימים רוויי תלאה מצה ומריבה בגל עכור של מחלוקת על משיח ה' ותלמידיו כמעט שלא הותירו טביעת אצבע בכתובים. בעוד ומאורעות רדיפות המחלוקת בזמן רביה"ק ומהרנ"ת מצאו ביטויים במכתבי מוהרנ"ת וזיכרונותיו, הרי שאירועי הימים בימי חיי רבי נחמן מטולטשין ניחנים בעיקר בשתיקת הכתב ובדומיית הזיכרונות. בתקופה השותקת הזו, באין משמיע קולו מבפנים, מגלגלת יד ההשגחה אל מוקד ההתרחשויות, העיר אומן בימי ראש השנה, יד כותבת מבחוץ, ששומע את בליל השמועות אודות חסידי ברסלב והמצווה המוזרה לרודפם ולהומם, הוא אינו מאמין ומחליט לבחון את הדברים מקרוב, הכי קרוב שאפשר. לקראת ראש השנה של שנת תרכ"ד הוא עושה דרכו לעיר אומן, שוהה במקום ומתעד את האירועים. את רישומיו המזועזעים הוא מחליט לפרסם על גבי גיליונותיו של אחד מכתבי העת הנפוצים בתקופה זו ברוסיה – 'המליץ'.  בזהירות הנדרשת ובתבונה, לאחר כמאה וחמישים ושתיים שנה מערכת 'ניצוצות' מביאה בפני הקוראים את דברי הימים בתקופה זו. * ימי התלאות.

 

"הָיוּ כַּמָּה וְכַמָּה זְמַנִּים שֶׁחָשְׁבוּ אַנְשֵׁי-שְׁלוֹמֵנוּ שֶׁעִנְיַן רַבֵּנוּ עוֹמֵד לְהִפָּסֵק חָלִילָה, כְּמוֹ בְּעֵת הַמַּחֲלֹקֶת הַגְּדוֹלָה שֶׁבִּזְמַן מוֹהַרְנַ"ת זַ"ל, וְכֵן בִּזְמַנּוֹ שֶׁל רַבִּי נַחְמָן מִטּוֹלְטְשִׁין, וְכֵן כְּשֶׁעָלוּ הַקּוֹמוֹנִיסְטִים לַשִּׁלְטוֹן וְאָמְרוּ שֶׁכָּל מִי שֶׁיִּתָּפֵס כְּחָסִיד בְּרֶסְלֶב יֵהָרֵג, וְכֵן אַחַר מִלְחֶמֶת הָעוֹלָם הַשְּׁנִיָּה שֶׁנִּכְחֲדוּ רֹב רֻבָּם שֶׁל אַנְשֵׁי שְׁלוֹמֵנוּ, הֵן בְּרוּסְיָא וְהֵן בְּפּוֹלַנְיָא, וְאַף-עַל-פִּי-כֵן דִּבּוּרוֹ שֶׁל רַבֵּנוּ שֶׁהִבְטִיחַ וְאָמַר הָאֵשׁ שֶׁלִּי תּוּקַד עַד בִּיאַת הַמָּשִׁיחַ קַיָּם וְעוֹמֵד וּמִתְחַדֵּשׁ בְּכָל פַּעַם יוֹתֵר וְיוֹתֵר, מִבְּלִי הָבֵן (שיח שרפי קודש ה – תנב)".

חסידות ברסלב הינה תופעה יהודית-רוחנית היסטורית, שעצם קיומה מערער על אי אלו מיסודות ההיגיון, ועובדת התפתחותה והתפשטותה על פני תבל מעידה כאלף עדים על נס עילאי הנופח באפה נשמת חיים. תלאות מתלאות שונות פקדו את דברי ימיה, וכל מיני הרפתקאי עדו על נושאי דגלה ומוסרי אבוקתה מדור לדור. את דבר הנס הברסלבאי מפרסמת בעיקר המחלוקת שנטפלה אליה מאז ימי ינקות ולא נטשה אף ברבות ימיה. גל אחר גל עשויה המחלוקת, מתעוררת- שורפת- דועכת וחוזר חלילה. דור דור ודורשיו דור דור ומעוררי פולמוסיו ומחרחרי ריבות בשעריו. שלושה גלים עיקריים של מחלוקת, מרים ממוות וקשים מנשוא, מונה ברסלב בדברי ימיה. ראשון בימי רבינו הקדוש, שני בימי גדול תלמידיו מוהרנ"ת, ושלישי בימי נושא דליו של התלמיד הגדול – רבי נחמן מטולטשין. עתה באנו בדברים על האחרון שבהם.

חשוב להבדיל בין הגלים, לא ראי הגל הראשון כראי השני ולא שניהם כראי השלישי הנבדל מכולם ואף קשה מהם בבחינה מסוימת. את הגל הראשון בימי רבינו ז"ל מעוררים מנהיגים גדולים, אנשים בעלי מעלה כשלעצמם אלא שטעו מרה. החיצים מכוונים בעיקר אל הבעל כוח בעצמו, והוא מתייצב בפניהם וסופג את החיצים כעמוד הענן אשר לפני המחנה. הגל השני קשה מן הראשון לפי שהדור ופרנסיו ירודים יותר, אל הגל הזה מסתפחים אנשים ריקים, בעלי ריב ומדון ומצטרפים למסע ההצקות כל ארחי פרחי ואוהבי מסה ומריבה. גל זה מכוון בעיקר כלפי מוהרנ"ת אולם גם חוג אנשיו סובלים חרפת ביזיונות, מלשינות נישול מקורות פרנסה, נזקי רכוש וגוף וסכנת נפשות. בשיאה מובילה המחלוקת למאסרו של רבי נתן ואף לגירושו למשך שלוש שנים מחוץ לביתו ועירו, אובדן אוצר כתבים ועוד פורענויות. על היקף הפגיעה באנשים ניתן ללמוד מהעובדה שבשיאו של הגל העכור נטשו את מוהרנ"ת רוב מקורביו – לפחות למראית עין, ולא נשארו עימו אלא חמשה תלמידים, כרבי עקיבא לאחר מגיפת ימי העומר. על השפעתה הנוראה של מחלוקת זו גם לאחר דעיכתה, מתבטא ראב"ן בעדות נוראה:  "רובם ככולם מהקיבוץ שבברסלב לא היה ביכולת להחזירם לעבודתם גם אחרי כשעזר השי"ת למוהרנ"ת והניח לו מכל אויביו מסביב" (ימי התלאות עמ' כ'). כל כך קשים מאורעות הימים האלה שאפילו כותבי דברי הימים מחוץ לכותלי בית מדרשינו טוענים כי המחלוקת כנגד חסידי ברסלב והפגיעות בהן 'עלו באכזריותם על כל רדיפות החסידים בידי מתנגדיהם במאה הקודמת לזו'.

הגל השלישי מתנפל על חסידי ברסלב בראשית שנות ה-כ' של המאה הקודמת, ומכמה היבטים הוא קשה מכל קודמיו. ראשית, האירועים מתרחשים כעשרים שנה לאחר הסתלקות התלמיד הגדול, מוהרנ"ת. מצבה של החסידות בכללה זקוק לישועה, ההשכלה עושה שמות מצד אחד וירידת הדורות ושכחת תורת הבעל שם טוב הקדוש מאידך. ברסלב כשלעצמה נאחזת בציפורניה, דלה באנשים וענייה באמצעים, רק רוחה הגדולה מסוככת על אי אלו האנשים שבחרו להם את הבעל תפילה למלך ויצאו אחריו מחוץ ליישוב. בעת הזאת המשׂרה נתונה בעיקרה על שכמו של איש אחד, הלא הוא רבי נחמן טולטשינער – נושא דלייו וכליו של מוהרנ"ת. הרועים זה מכבר נאספו והזאבים לוטשים עיניים אל שארית הצאן. גל הרדיפות הזה מונהג בעיקרו על ידי אנשים קלים שבקלים, ריקים ופוחזים תאבי ממון ושלטון שאינם בוחלים בשום אמצעים להשיג תאוותם. ועובדה זו תורמת בהחלט לאופי המאורעות שמקבלים בגל הזה צורה בוטה ושפלה עוד יותר.

את מדורת המחלוקת מציתים כמה מוקדים עיקריים שהמשמעותית ביניהן מתרכזת בעיר אומן סביב התאספות אנשי שלומנו בציונו של רבינו הקדוש בימי ראש השנה. נספחים ומשפיעים על כך מוקדי הצקות ועלילות נוספים. זו מציאות שלא תיאמן, בן דורנו יתקשה לציירה אף בדמיונו הפרוע.

 

את העורבים ציוותי

בנקודה מצערת ורבת מבוכה זו, מסמנת המחלוקת כנגד חסידי ברסלב, לא רק את קו השפל היותר נמוך של ההידרדרות המוסרית – אף גם את התגלמותה של שכחת התורה, הלא היא תורת הבעש"ט ותלמידיו הקדושים שבכמה חצרות ואצל אי אלו אישים התרוקנה מתכניה הרוממים והפכה קרדום לחפור בו בורות ריקים אין בם מים, רק נחשי מריבה ועקרבים. אכן כן, זו בבואתה של גסות הרוח, קטנות הדעת וכסילות הלב. כלפי חוץ מתהדרים אותם מחרחרי ריבים בשמונה בגדים, ואין תחת האצטלה מאום מדעת הצדיקים הקדושים, רק בריונות, זחיחות הדעת ושנאת האחר.

והנה דווקא על רקע עכור זה מזדקפת קומתם של חסידי ברסלב הדוויים והסחופים. זה להם שני דורות מהסתלקות הרועה הגדול, באין הנהגה אדמורי"ת ואפס כסף בכיסים, בלתי קשרים ומהלכים בחלונות הגבוהים, ועם שפע עניות ודלדול סך הנפשות, בכל זאת הרוח גברה על שלטון הפחד. הדעת היתמרה מעל עביות הלב. הקומץ נותר דבק באמונתו, בעבודתו, בתורתו ובטוהר מידותיו, ואף השביח והצמיח ענפים אף סיפח מקורבים חדשים. לעומתם, המתנגדים שמנו בשעתם המון בתי אב ואלפי חסידים לא הותירו בעולם שם ושארית.

נפלאת ממנו העובדה שדווקא ימים רוויי תלאה מצה ומריבה אלו כמעט שלא הותירו עבורנו טביעת אצבע בכתובים. בעוד ומאורעות הגל השני והראשון תועדו או למצער מצאו ביטויים במכתבי מוהרנ"ת וזיכרונותיו, הרי שאירועי הגל השלישי ניחנים בעיקר בשתיקת הכתב ובדומיית הזיכרונות. בימים האלה אין יד כותבת בברסלב, עזרא הסופר הסתלק מזה שני עשורים, וכל הידוע לנו מהימים הללו ומאורעותיהם מסתכם דרך כלל בכמה פסקאות קצרות, פזורות, שאינן משקפות מאום מהמתחולל באמת.

מה פלאית היא אם כן העובדה שדווקא אל התקופה השותקת הזו, באין משמיע קולו מבפנים, מגלגלת יד ההשגחה אל מוקד ההתרחשויות, העיר אומן בימי ראש השנה, יד כותבת מבחוץ, ועוד בדמותו של 'משכיל' – האישיות היותר רחוקה מהווייתם של חסידי ברסלב ומעולמם. אפשר יש כאן בחינת "ואת העורבים ציוויתי לכלכלך". משכיל זה, בן העיר טשהערין ויתכן שאף צאצא לאב חסיד ברסלב לפנים, שומע את בליל השמועות אודות חסידי ברסלב והמצווה המוזרה לרודפם ולהומם, אינו מאמין ומחליט לבחון את הדברים מקרוב, הכי קרוב שאפשר. לקראת ראש השנה של שנת תרכ"ד הוא עושה דרכו לעיר אומן, שוהה במקום ומתעד את האירועים. את רישומיו המזועזעים הוא מחליט לפרסם על גבי גיליונותיו של אחד מכתבי העת המשכיליים הנפוצים בתקופה זו ברוסיה – 'המליץ'.

 

וכך בדיוק לפני כמאה חמישים ושתיים שנה מופיעים להם בדפיו הפנמיים של 'המליץ' בזה אחר זה, במשך שלושה שבועות, סדרת מאמרים הנושאים את הכותרת 'חסידי בראסלאוו ועיר אומן'. המאמרים רואים אור בתאריכים י"ח אדר א' (בעמודים 107-106) תרכ"ד, כ"ה אדר א' (בעמודים 128-126) וב' באדר ב' (עמודים140-141). הכותב שומר על אנונימיות ומסתפק בראשי התיבות א"ת. זהותו עלומה רק זאת אנו יודעים כי מושבו בעיר טשהערין.

עלינו להתייחס לתיעוד זה בזהירות ובפקחות הנדרשת. בכל זאת הכותב אינו נמנה על קהל יראי ה', ועדיין לגבי התיאורים הענייניים אין ספק כי הם מתארים התרחשויות אמתיות אותן ראה הכותב בזמן אמת והביאם כהווייתם. די בעובדה שהדברים מתפרסמים שבוע אחר שבוע בכתב עת מרכזי ונחשב כל כך, ואינם מופרכים על ידי אי מי, כדי ללמדך על אמיתותם. חשוב לשים לב להערת העורך, המכנה עצמו אר"ז, המופיעה בסיום הפרק השלישי והאחרון. הוא מתנצל על שהדברים מתפרסמים באיחור רב – כחמשה ירחים לאחר שהגיעו לשולחנו, ומנמק זאת בכך שמאחר והדברים כה חמורים נאלצה המערכת לבחון האם אמת נכון הדבר, רק משהתברר ללא כל ספק שהדברים כנים ואמתיים, הרשתה לעצמה מערכת העיתון לפרסמם.

זו כמובן התנסחות דיפלומטית שמבקשת להותיר על הקורא את הרושם הרצוי. מאחורי חמשת הירחים הללו מסתתרת אמת מעט שונה. מלכתחילה העדיף העורך להימנע מפרסום הדברים וזאת בשל המהומות שהם עתידים לעורר. אר"ז מעדיף לקבור את מכתביו של א.ת עמוק בגנזכי המערכת, וכשהסופר מטשהערין מבין זאת הוא משגר אליו התרעה ברורה לאמור – באם לא יתפרסמו הדברים הוא יתרגמם לרוסית ויפרסמם באופן עצמאי בצירוף ההערה כי 'המליץ' העדיף להתעלם מעובדות לא נעימות ולתרום את חלקו בחיפוי על מעשי רשע. האיום פועל את פעולתו, 'המליץ' נכנע ומפרסם את הכתבות שאכן מחוללות מהומה רבתי ואף תורמת בעקיפין להתעניינותם של משכילים נוספים בברסלב וענייניה.

 

חסידי בראסלאוו ועיר אומאן

קורא נכבד הלא קראת את ספר דברי הימים לבני ישראל מני אז הוגלה מעלה אדמתו ועד היום הזה, ויודע אתה את כל התלאה אשר מצאתהו בימי הביניים (מיטטעאלטער) ימי חושך ואפלה, הימים אשר כל גוי ואדם יחד הלוך הלכו אל האיוולת ויאמרו אליה פה אחד לכי מלכי עלינו. במלאכות הסכלות, היא חקקה חקקי –אוון ומכתביה עמל כתבו לתת את יהודא לשמצה וישראל לבז ולמשסה ואין אומר השב הה! מי ייתן ותשתכחנה העתים האלה, לא תזכרנה ולא תפקדנה ולא תעלינה על לב לעולם. רעים היו הימים ההם ימי חורבן בית מקדשנו, שאז גורל כל גוי ולאום גם לישראל נפל לחבל, וגם עליו עבר כוס, ממנו ימצה ישבת כל עם ועם כי יעלה הכורת עליו ולקח מידו את ממשלתו המדינית וחיה: לא כן בימי הביניים, כי חשוב חשבו העמים מזימת איוולת להשמיד את היהודים ודתם מעל פני האדמה, ובאכזריות חמה מכוסה בשמלת יראת ד' התנפלו עליהם להכחיד להם שם ושארית תחת כל השמים, לאמר ד' שלחנו לנקום נקמות בעוברי רצונו.

באמצעות פתיחה רווית ארכאיות זו מבקש הכותב להדגים לקוראיו לאלו מחוזות רחוקים וחשוכים עתידה ליטול אותו ההתרחשויות המדווחות להלן. בעיניו, פעולות איבה דוגמת אלו אותן פגש באומן כלפי חסידי ברסלב, מתאימות ושייכות לימי הביניים, ומזכירות עד כאב את חורבן הבית ואולי את הפוגרומים שבוצעו בתקופות חשוכות על ידי גויים נבערים.

אך הקורא בספר כל הדברים האלה יוכל לשכוח לרגעים את אשר קורא, ועני עמו ועמלו לא יזכור יצא החוצה… יתענג על הדר פרי הציוויליזציון [הקִדמה] אשר זה לא כביר זרעה זרועיה ותעש קציר כמו נטע, ועיניו תראינה את המחזה הזה הגדול ונפלא ועצמותיו תגלנה… לא כן האיש אשר היה באומאן הוא לא יוכל לשכוח את תלאות ישראל בימים עברו, כל שמחה כל עונג, אין כח בידם לשרש מלבו זכרון עמל יהודא עניו ומרודו בימי קדם, ניצבים ניצבים הם חיים וקיימים לנגד עיניו תמיד, ומנהמת לב יקרא: הלעולמים אהה! הלנצח חוסן האיוולת ואם תקפה לדור דורים? הלנצח תאכל חרבה בשר חללים ומדם נקיים תרווה עד בלי ירח?!-

לפני שהוא פותח בתיאור המחזה 'הנורא ומרגיז נפש', כהגדרתו, מקדים הכותב ומתאר את חסידי ברסלב עצמם כאנשים יראים ושלמים המקפידים על קלה כחמורה ומתלבשים כדרך כל החסידים במלבושים ארוכים, אשר אין כל סיבה נראית לעין מדוע זה יירדפו על ידי אחיהם, החסידים והיראים לכאורה. דגש מיוחד מושׂם על העובדה שחסידי ברסלב "מאמינים בצדיקי הדור אמונה בלי מיצרים" – ואם כן גדלה התמיהה שבעתיים; הם אינם מתנגדים, אינם משכילים, אינם סוטים ימין ושמאל מהתורה וצדיקים הדור, מה היא אפוא העילה לרדיפות?!

מחזה נורא מרגיז נפש משבר עצמות ומבהיל הרוח יראה האדם בעיר הזאת בראשית כל שנה ושנה: וראה אנשים הולכים ורגלי אדם להמה, מלבושיהם סרוחים על רגליהם [ארוכים כדרך החסידים, ד.ג], פאת זקנם יורד על פי מידתם ופאת ראשם לא יקיפו, ירחצו ידיהם עת טמאים הם, ערב ובקר ישפכו שיחם לפני א-ל השמים, וכי תדבר עם אחד מהם שנים ושלש מלין וידעת ובחנת כי שלמים האנשים האלה עם תורתנו הכתובה והמסורה, לא יטו ימין ושמאל מכל דברי הש"ע, ונוסף לזה המה מאמינים בצדיקי הדור אמונה בלי מצרים: פתאום – והנה עדת נערים ילדי פשע עוטרים אותם מכל עבריהם וגם המה מזרע היהודים, ועפרו בעפר לעומתם והשליכו עליכם אבנים, וקראו עליהם בקול בראסליוויר כלבים! נחמנטשיקים!

 

פוגרום בקלויז

התמונה הבאה לקוחה כביכול מתוך תיאור אוטנטי של 'פוגרום'; השלכת אבנים וחפצים שיש בהם כדי להמית, רגימת בית הכנסת בבליסטראות וחילול הקודש נורא ואיום כאשר האבנים פוגעות בארון הקודש ומנפצות את דלתו! כל זאת נעשה מתוך טירוף חושים וניסיון מוכח להרוג ולחבל בכל קנה מידה אפשרי. אלא שהפוגרום הזה, לחרדת ותדהמת הכותב, אינו מבוצע על ידי פלוגת קוזאקים או סיעת 'שקצים' מקומית, הפורעים הם יהודים, חסידים למראית עין…

בראות האומללים האלה כי אל עקרבים הם הולכים ונגד פניהם רעה, והחישו מפלט למו אל בית מדרשם והחזיקו בקרנותיו לחסות מזרם מטר אבנים וכדורי מות אשר ירה יירו בזעף אף ובחמה שפוכה: אך גם אל המזבח הזה יגיח האויב בזרוע נטויה ובמורא גדול, חלוני הבית ישבר לרסיסים, וכל כליו ינפץ בלי חמלה – עוד אתה מחריש משתאה לדעת מה זאת וכל מה זה, והנה אבן גדולה כברק עופפת ותטבע במצח חסיד בראסלאווער ויפול ארצה ויתעלף – על הדבר הזה הנך זועף וחמתך כאש ניתכת, והנה אבן אחרת מכף קולע הושלכה על ארון הקודש ותנפץ את דלתיו לשבבים!

 כל זאת אתה רואה, ועיניך תחשכנה מראות, לבך עליך הומה וברכיך כושלות ומפיך בלי רצון יתרוצצו מלים אהה ד'! מה זאת? אנה אנכי עומד? מה שם האדמה אשר אנכי עומד עליה? ומה השנה בה אראה כזאת?-

בארץ רוסלאנד אתה, והעיר עיר אומאן, והשנה שנת התרכ"ג, 1863 למספר העמים, ואתה דע לך:

להשיב לך דבר על שאלתך מה זאת? הייתי מוכרח לספר לך מעשיות וספורים ארוכים מארץ מדה: אולם יען כי אין נפשי לחבר ספר כי אם לכתוב מאמר במכתב – עתי, ע"כ הנני להגיד לך בקיצור מלין, פשר דבר הזר אשר ראית, הטה אוזנך ושמע.

להלן הולך הכותב ופורט את השתלשלות גלגולי המחלוקות על שלושת גליה, בתקופת רבינו ז"ל, בימי מוהרנ"ת וכעת בפעם השלישית. אנו מדלגים ומזכירים רק עיקרי דברים.

איש היה בעיר בראסלוב אשר במחוז פאדאליען זה כששים שנה, ושמו רבי נחמן והיה האיש ההוא מקובל וחסיד וגם נכד הבעש"ט, ושמו נודע לתהילה בפי תושבי אוקראינה ההולכים בדרכי החסידות ויתלקטו אליו אנשים רבים לשמוע מפיו תורה כמשפט אחינו בארץ הזאת עד היום הזה רבים מגדולי – רבי – החסידים אהבוהו ויטו אליו חסד, ואחדים מהם שנאוהו בלבם ודיברו עליו מרורות…

ברבות הימים ויספח אליו איש צעיר לימים, לו יד ושם בתלמוד ובחכמת הקבלה, הרב רבי נתן מעיר נעמרוב, והוא היה הראשון אשר הואיל באר את תורות רבו ולמצוא בכל מילה והגה היוצא מפיו סודות עמוקים, והוא החל לכתוב אותם על ספר ולחלקם ביעקב ולהפיצם בישראל ע"י הדפוס, והינם מלאים פירושים ורמזים על מקרא ותלמוד בדרך הקבלה החדשה ככל המון הספרים אשר נתחברו מרבי החסידים זה כמאה שנה.

ויקם ד' אויב על רבי נחמן את היהודי – המכונה… אשר שפך עליו כל גלי חמתו ויתנהו כאחד הריקים והפוחזים, ואת עדת חסידיו הבטיח נאמנה כי כל המדבר סרה על רבי נחמן והנלווים אליו, ישלח ידיו בספריהם ויקרעם לגזרים, בגן עדן תהיה מנוחתו: ומי שיכה אותם, וירדפם עד חרמה וישבר להם מטה לחם, משנה עדן יירש ושכרו עין לא ראתה אלוקים זולתך…

בהמשך מגלה הכותב את דעתו כי אין בכוונתו להתערב בפרטי המחלוקת ולהכריע בין הצדדים, הוא משתדל להותיר רושם ניטראלי ומדגיש את התמקדותו בעובדות ובאשר ראו עיניו.

אין מגמתי הפעם להתחקות אחר שרשי רגבי המסה והמריבה… ואין את נפשי להכריע בין שתי הדעות…

ניכר שהוא גם חושש להביע דעתו בעניין…

לא פה המקום ולא זאת העת לחוות את דעתי על הדבר הגדול הזה אשר יש בכוחו להעלות עלי ועל 'המליץ' את כל גלי מי השנאה והמשטמה מבלי שיועיל מאומה: אך זאת אגיד, כי דבר ברור הוא שאין עליו מערערין שדברי… הכו שורש בלב חסידיו אשר האמינו בו, ולא אחרו למלאות פקודותיו ככתבם וכלשונם גדפו, חרפו עקבות הבראסליווער- חסידים, נתנום לשמצה בקמיהם, ספריהם שרפו רמסו ברגלים, ויקרעום בלי חמלה, וגם על עצמם ובשרם שלחו ידיהם, ויכו את הבראסליווער מכה בלתי סרה, וירעו להם ככל אשר השיגה ידם.

הוא מתאר את תקופת השקט שלאחר הסתלקות רבינו הקדוש ומות החולק כ'שקט שלפני הסערה':

…ותשקוט הארץ כמעט וחמת המריבה שככה: ויהיו חסידי שאר הרביס עוינים את חסידי בראסלוב כמקדם ויהיו בעיניהם כעוברי תורה ומינים, אך ידם לא שלחו בהם –

אולם הדומיה הזאת הייתה נוראה מאוד, דמיונה, כשקט מלחמה (וואפפענ-שטילשטאנד)… ואז תפרוץ המלחמה בשטף אף ולהב אשר אוכלה…

 

בקטע הבא הכותב מתאר את מצבם ומספרם של אנשי שלומנו וכוחם היחסי של הרודף והנרדף:

חסידי בראסלוב היו עוד מעטים במספרם ולא עצרו כח לעמוד נגד ההמון הרב מחסידים אחרים אשר אמרו לבלעם חיים: אך בעת השקט והדומיה התאספו אליהם מעט מעט אנשים רבים ויהיו לאגודה אחת אשר לא במהרה תנתק. ומורדי אור, אוהבי ריב ומדון, מצאו תואנה למו להפיח גחלת אש השנאה אשר כמעט עממה – ואוהבי שלום התברכו בלבבם כי כבר כבה ונדעכה – לחדש ימי המלחמה כקדם ולהכות את הארץ חרם. כי ציווה רבי נחמן את שומרי בריתו ועדותיו בטרם מותו, לבוא בכל ר"ה ור"ה אשר באומאן ולהתפלל מזמורי תהלים ותפילות ובקשות, וע"י זה יוכל להצילם מדינה של גיהינום, ואמר בזה הלשון "כל מי שיגיד על קברי תהלים ותחנות וועל איך איהם בייא די פאות ארויסשלעפין פינ'ם-גיהנם" ובדבר הזה מצאו האנשים תואנה להתגולל ולהתנפל על הבראסלויווער מנער ועד זקן טף ונשים, ובראשם בחור שר צבא יצא הרב …*)

במאמר המוסגר כאן בשולי הגיליון מציין הכותב את ששמע כי מאחורי מחלוקת זו אין – כטענת החולקים – עניין מהותי כלשהו, אלא דברים אחרים אותם הוא רומז בלשון הנקייה 'דברים יותר חומריים', אלא שהוא מתיירא להיכוות בגחלת.

בנקודה זו מתוארת התקופה שלאחר הסתלקות מוהרנ"ת ופטירת החולק, והתפרצותו של גל המחלוקת השלישי שמתפרץ לאחר הסתלקות 'המיוחד שבתלמידי רבי נחמן' הוא מוהרנ"ת, ופטירתו של החולק אשר חסידיו "אם רבים או רובם שכחו אותו ואת דבריו הטובים אך יזכרו ולא ישכחו לנקום ולנטור את הבראסליווער ולהבזותם ולהכריעם לטבח", כלשונו וכהגדרתו.

וזולת זה קמו לעתים מזומנים אנשים המכונים בשם יהודים- טובים,  -אשר משנאה פרטית או מתאווה להתדמות לאלה אשר בפי העם בשם גדולים ואיתני ארץ יכונו, או מחפצם להשאיר להם שם וזכר בתולדות הבראסליווער, או מסיבות אחרות יותר עמוקות ויותר נעלמות – ויפיחו אש השנאה, וישפכו שמן וזפת על תבערת הריב, ויזרעו זרע קנאה ומשטמה על תלמי לב העם, תחת אשר היה להם לקרבם ולעשות מהם אגודה אחת לחשוב מחשבה אחת ודברים אחדים לטובת הכלל.

דברי שנאה ומשטמה כאלה שמענו לא אחת ולא שתים יוצאים מפי הרב מ… ומפי הרב מ… ומגמת שניהם להכחיד את הבראסליווער מעל פני אדמת אוקריינא, לשרש שרשם הפורה, לפי דבריהם איוולת וריק… גם תמה אני אם יש הצדקה לאנשים האלה להוכיח איוולת הבראסליווער על פניהם, אם יאמרו אל הברסליווער טולו קוץ מבין עיניכם, הלא יענו המה ויגידו: הסירו הקיסם מבין עיניכם! [הציטוט כמובן שגוי קמעא, כוונתו למאמר חז"ל (בבא בתרא דף ט"ו ע"ב)  "אומר לו טול קיסם מבין עיניך – אומר לו טול קורה מבין עיניך, אמר לו אמר לו כספך היה לסיגים – אמר לו סבאך מהול במים", ד.ג].

להלן פורט הכותב את היחס כלפי חסידי ברסלב ומבחין בשלושה סוגים שונים; המתנערים ממעשים נלוזים אלה ומוחים בפורעים. המחזיקים במחלוקת והפורעים הנבערים. הנמנעים אך שואבים הנאה מרובה מהמתרחש.

יושבי אומאן ושאר העירות אשר נמצאו שמה חסידי בראסלוב ייפרדו והיו לשלשה מפלגות בייחוסם אל אלה האחרונים: 1) המשכילים על דבר חכמה וכל אשר חננו ד' דעת להבין טוב ורע, המה יקראו בגרון ומכאב לב יזעקו על השערורייה הזאת להכות ולרדוף באף אנשים עברים מאחינו, אך על דבר דעותיהם כי שונות המה ובשם תורתנו הקדושה… ידרשו אהבה לכל אדם יהי מה.

 

שלוש כתות בשונאים

בשולי הגיליון מנסה הכותב לזהות את סיבת השנאה כלפי חסידי ברסלב, בהגדרה דלהלן: עיקר שנוי דעותיהם של הבראסליווער הוא אך בלתי תתם אמון בצדיקי הדור החיים עמנו היום, ומאמינים אמונה חזקה בר' נחמן כי היה איש אלוקים נורא ודברי תורתו סודות עמוקים ונפלאים משכל אנוש, ושומרים את פקודותיו, למרות כל המכות והרדיפות והחרפות אשר ישביעום החסידים האחרים.

 2) הבוערים בעם, אנשים ריקים ופוחזים ונערים שובבים אשר לא ידעו בין ימינם לשמאלם הם המה המשליכים את האבנים, המעפרים בעפר, המכים את הבראסליווער מכת בלתי סרה בהתאספם יחד בכל ר"ה ור"ה לחנן עפר ר' נחמן. האנשים האלה המדקדקים במצות כחוט השערה, וגם ממצות שאדם דש בעקביו לא הניחו ידיהם, המקבילים פני רבם לבקרים, האנשים האלה ישברו את חלונות בית המדרש אשר הבארסליווער מתפללים שמה בראש השנה יעשו כל מלאכה האסורה ביום החג אך למען הכעיס את הבראסלויווער ולעשות להם רעה לא ידעו שחרה: 3) שאר יושבי העיר אשר גם בתוכם נמצאו אנשים אשר רע בעיניהם המעשה לראות את הבראסליווער נגשים ונענים תחת יד לוחציהם ומעניהם חנם. אך רובם והמה המתחסדים, תכלית שנאה ישנאו את הבראסליווער בליבם, מדברים עליהם מרורות יבדו ויחפו עליהם דברים אשר לא כן, ותמיד כל היום מספרים ספורים ומעשיות מהצדיקים שכבר מתו וגם מהחיים אשר חיים עדנה, איך צוו ומצווים להשמיד את הבארסלויווער, ולתיתם לשמצה בקמיהם; איך הבטיחו את המכים והרודפים אותם עולם הבא וגן עדן. והבערים בעם… כשמעם את הדברים האלה המראים באצבע דרך קרובה וישרה אל פתח הגן אשר בעדן, יחישו וימהרו לכלות חמתם בהבראסליווע האומללים וקונים עולמם בשעה אחת.

 והאנשים המספרים את המעשיות הנוראות, עומדים מרחוק שמחים וטובי לב, ומתענגים למראה עיניהם איך האמת מכה את השקר ביד חזקה ובזרוע נטויה, ונותנים תודה לד' "שהחיים וקיימם והגיעם לזמן הזה" שגם עמי-הארצים ואנשים פשוטים – אנכי מעתיק את דבריהם כצורתם – ידעו דבר ד' ומקנאים לשמו ולזכרו המחולל בפי הזדים והרשעים, ולא רק בפיהם ובשפתם, כי אם בידם ובאגרופם יהללו את ד'.

אין אנו מתכוונים לקבל את דברי הכותב כתורה מסיני, למרות שהעובדות ככל הנראה מדויקות ואינן נוטות לגוזמה. אך עדיין דעותיו רחוקות מאוד מעולמנו והן משתרבבות תחת קולמוסו, לפיכך נמנענו מלהביא את כל הדברים שאין בהם תועלת או מידע עובדתי לעניינו. בכל זאת כדאי לשים לב לזעזוע, שמובע בזאת בכנות, מאשר ראו עיניו.

כאשר הנני רואה את המחזה הנורא הזה, איך אנשים כמונו מוכים ונענים באכזריות חמה בחוצות עיר רבתי, בידי נערים שובבים ואנשים ריקים ופוחזים על לא חמס עשו, וכל יושבי העיר למקטנם ועד גדולם עומדים ורואים ומתענגים למראה עיניהם: אז יעביר זכרוני לנגד עיני את בתי התיאטראות ההם ברומא אשר בתוכם היו כלואים זאבי ערב שואגים לטרף וחיות רעות ודורסות צמאות לדם, וגם אנשים עברים אשר נשבו במלחמה ויגלו לעיר רומא – ועל כי חפץ יושבי רומא אשר התאספו לראות מחזות נעימות מדשני עצם ומשמחי רוח, שלחו החיות הטורפות חפשי מכלאם והמה התנפלו בשצף קצף על היהודים האומללים טרפו, רמסו וישסעו אותם כשסע את הגדי, ותהי המלחמה כבדה ונוראה מאוד, וכל ההמון הרב מחא כף ויריע בקול רנה ושמחה בהולך בחליל.

ואתם קודחי אש המריבה ומאזרי זיקות השנאה תזכירו אותי את נערא [ככה"נ הכוונה לנירון קיסר ד.ג] קיסר רומי, אשר על פי מצוותו הציתו אשר בכל פינות עיר רומא למען תעל על מוקדה השמים, והוא עמד מרחוק, עיניו שבעו ממראה בתים גדולים אשר היו למפלה ואזניו קשובות קול יללה ואנקת חללים אשר אהב סלה!

 אין מגמתי בזה לדבר על לב הבוערים בעם המכים את הבאסליווער, כי עם לא בינות הוא על כן לא ירחם על אדם, ואת דברי לא יבין ולא ישמע. אך עם אלה המתהללים בשם חסידים, ויתברכו בלבבם כי אך אותם חנן ד' דעה והשכל ואמונתם טהורה, ואת הבראסלליווער הִשָּׁהּ אֱלוֹהַּ חכמה… עם אלה האנשים משפטים אדבר, לכו נא ונוכחה!

הכותב מטיח בפני מחזיקי המחלוקת את תמיהתו – במה נפלאת אמונתכם שלכם ברבותכם, מאמונתם של חסידי ברסלב ברבם שלהם. מדוע אמונתו של חסיד ברסלב נחשבת לדעתכם כפירה ועבודת אלילים ואמונתכם שלכם, קדושה ומקודשת, אף בשעה שאינה מעוגנת בהיגיון שכל או דבר הלכה?! דבריו, אף כי כנים הם, נגועים בארס של השכלה וזלזול במנהגי הצדיקים, ואף שלא הודה בכך ולא הזכיר זאת בפירוש, אין לנו צורך בהעתקת כל לשונותיו ואנו מדלגים בזאת לשלהי הדברים.

אל נא יעלה על לבבכם כי באתי להזכירכם את עוונות אמונתכם בצדיקים וקדושים, ואל נא תחשבו עלי רעה כי מגמתי להבזותכם על אשר תתנו אמון בדברים אשר לא יאמנו ולא ולהדיחכם בזה מדרכיכם… אך אל נא תכה את רעך! גם לו לב כמוך, חכם בעיניו גם הוא! וכי תכנו, אל תאמר בלבבך כי הטיבות לעשות, אל תחשוב מחשבת פיגול כי שכרך איתך פעולתך מאת ד' אל תבקש שכר כפנחס בעשותך מעשי זמרי! דע, כי ד' מטיב לטובים ולישרים, ולמטים עקלקלותם נכונו ימי חושך וצרה! דע, בהניפך את ידך על רעך, רשע אתה, וכאשר קום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה.

טשערין בחודש השביעי תרכ"ד

א"ת"

בתחתית הגיליון מופיעה הערתו של העורך, 'ארז'.

חקרנו ודרשנו היטב זה חמשה ירחים, והנה לדאבון נפשנו אמת נכון הדבר, וע"כ לא יכולנו לעבור על חוק שמנו לנו לבלי נשוא פנים במקום שיש חילול השם והשפלת כבוד ישראל. ונקוה כי דברי הכותב הכתובים באהבה וברגשות נפש יעשו פרי וישמח בלנו לשמוע כי חדל הרוגז בין הכתות השונות וגר בראסליווער עם יתר החסידים ואמונה שלמה נוהגת בם.  

שלושת המאמרים הנוגים הללו לא הניבו פרקי המשך, הסופר מטשהערין גם לא הגשים את הבטחתו להרחיב את היריעה על חסידי ברסלב ודרכם המיוחדת, ובכל זאת דבריו שעוררו הדים רבים, הביאו כמה מהמשכילים הבולטים בתקופה זו להתעניינות מסוימת בחסידי ברסלב ובאגדת הקיבוץ באומן. כעבור שנה לערך, בשנת תרכ"ו, שב הסופר מטשהערין ומדווח מעל דפי המליץ על התרחשויות מסעירות שאירעו בחצרות חסידיות של החולקים על ברסלב, ובד בבד עם מריבה שפרצה בין שתיים מהחצרות העוינות דעכה קמעא מסורת הרדיפות השנתיות שחוו חסידי ברסלב באומן מדי שנה בסביבת ימי הקיבוץ הקדוש בראש השנה.

בפרק זה עד כמה שעצוב הוא ויותר מכך מתמיה ומסעיר נפש, מבטא באופן בהיר את נס נצחיותה של הרוח דקדושה על פני רוחות הזמן. רוחו של הרשע, לימד אותנו רבינו ז"ל, גדולה בשעתו ומסוגלת לבלוע אף צדיק ממנו, אולם רוחו של הצדיק השלם אף סוערת וגדולה ממנה, אלא שיש לו לצדיק כלים להכיל את הרוח, והאנשים המקושרים לצדיק, גם אם יחרשו על גבם בכל העוּלים והשוורים, וגם אם תסער סביבם הרוח, אין הם ניזוקים ממנה אלא מתחשלים והולכים.

נפלא הדבר שמכל אירועי הימים ההם, מי שנסער ויצא מגדרו אלו המשכילים – אנשי השווקים והחוצות. חסידי ברסלב כשלעצמם לא נסערו יתר על המידה, אלא התמידו בעבודתם, בתבערתם וברוחם שאי אפשר לנצחה.

(בעריכת המאמר נעזרתי בחומרים מתוך מאמרו של דוד אסף 'עוד לא נשקט הריב חינם').

חנוכה על פי סוד – נרות מעתיד לבוא

בס"ד

ניצוצי אורה ונתיבי כוונה בסודם של נרות החנוכה

חנוכה מיוחד מכל ימים טובים, לא בשל עליותיו הנשגבות, אדרבה אין לחנוכה עליות על פני שבת ויום טוב והוא נטוע על אדמות ימי החולין. בכל שמונת ימי החנוכה מלאכה מותרת, ורק לעת ערב עולים השלהבות בנרות ומתקדש חג. ייסדוהו חכמים ומכל הימים טובים הוא ופורים לבדם לא יתבטלו לעתיד לבוא. נשתדל במסגרת זו להאיר קמעא כמה מפינותיו של חג רווי אורות וחידושים זה.

*

אחד המושגים הבולטים בכוונות חנוכה ומייחדים אותו על פני אחיו זו העובדה שהוא משקף מציאות שתיתכן רק לעתיד לבוא, אז יהיה אור הלבנה כאור החמה. בחנוכה מחד גיסא הכל נעשה בתחום ימי החול, מאידך דווקא על הרקע החוּלי הזה מופיעה בבואה מחזון העתיד – המאורות משתווים. כשאנו אומרים 'מאורות' הכוונה למשפיע והמקבל ובסוגיה דנן אלו פרצופי 'יעקב ורחל'. אנו מציגים בזאת מושג קבלי מובהק ולהלן עם מבוא דרך הדרוש, יופשטו המושגים ויתקרבו אי"ה אל השכל. בכתבים, אחת ההבחנות שמייחדות את חנוכה זו העבודה שבעוד ובימי חול קיימא לן 'איהו בנצח ואיהי בהוד' הרי שבחנוכה שניהם במידת ההוד, וכפועל יוצא מכך היא איננה נצרכת לו ומקבלת את השפע בזכות עצמה[1]. עד כאן לשון סתומה, הבה נבאר:

בימי החול הפרצוף המשפיע (יעקב) נשען על מידת הנצח ואילו המקבל (השכינה) נשען על ההוד. שתי המידות הללו, הנצח וההוד, הם הרגלין של הרוחניות. אך בעוד רגל ימין באיתנה, רגל שמאל תשושה ופגומה. מציאות זו מחייבת שהשכינה הנשענת על מידת ההוד תהיה תלויה בבחינת יעקב הנאחז בנצח – הוא מקבל את השפע עבורו ועבורה ומעביר אליה את חלקה. זו תלות, והיא משתקפת בבחינות רבות, דוגמת הלבנה שאין לה אור מעצמה אלא מה שמקבלת מהשמש, וכך גם בבחינות רבות אחרות המיוחסות למידת מלכות שהן טפלות וחסרות עצמאות, דוגמת האמונה והתפילה שבני אדם מזלזלים בה.

ימי הלל והודיה

חנוכה מביא חידוש לעולם, והחידושיות הזו משלבת שתי עובדות יוצאות דופן: א'. ניתנת עצמאות למידת מלכות והיא אינה תלויה במישהו אלא מקבלת את השפעותיה לבדה ב'. מבלי לעלות או להכין איזו הכנה, מקבלת השכינה את כל האורות העליונים במקומה, למטה. בחנוכה אין עליות, הקטן נשאר במקומו והגדול יורד אליו ומגשים במקומו הנמוך את כל ההתרחשויות העליונות[2]. שתי ההבחנות הללו יבוארו להלן ושתיהן יחד גלומות במהות המייחדת את חג החנוכה – הלל והודיה. ימי החנוכה נתקנו כדי להודות ולהלל[3], להלן נראה עד כמה חידושית ועתידנית היא עבודת ההודיה. כדי להיכנס בעוביים של דברים שוב נשוב אל העובדות הפשוטות, סיפור נס חנוכה.

ניסי חנוכה מתרחשים בשלהי תקופת בית שני. בשונה משאר גאולות, דוגמת גאולת מצרים ואפילו נס פורים, ניסי חנוכה לא פדו אותנו ממוות לחיים ובעצם רישומם לכאורה כבר אינו ניכר היום. היוונים ביקשו להשמיד רוחניות. שלא כהמן שנתן עיניו בגופים וביקש למנוע את בניית בית שני, בימי מלכות יוון הרשעה עמד בית המקדש על תילו אלא שהיה מחולל, היו יהודים אלא שרבים מתייוונים. הנס התלבש בפך שמן זית זך חתום בחותמו של כהן גדול שדלק שמונה ימים. גם אלמלא הנס כעבור שמונה ימים ניתן היה להפיק שמן זית בטהרה. ובכל זאת חנוכה נחוג גם היום וזכרו לא יסוף גם לעתיד לבוא. ואכן כל סגנונו של נס פך השמן מבטא כוונה עמוקה יותר המתייחסת לעתיד לבוא יותר מאשר נס לשעתו. בעיצומם של ימי בית שני מופסקת העבודה והמקדש מחולל, ואז מתחוללים ניסים והעבודה מתחדשת רק כדי להיפסק שוב כעבור כמה דורות בחורבן בית שני.

אכן נס פך השמן הוא בבחינת הקדמת רפואה למכה. הנס הזה אמור ללוות את עם ישראל במשך אלפיים שנות גלות שלאחר בית שני, עד שיתכן לומר שכל ההפרעה הזו של מלכות יוון הרשעה, לא באה אלא כדי להצדיק את הופעת אותו פך שמן שנושא בחובו בשורה – שפה מחודשת בעבודת הבורא. הצרות של תקופת מלכות יוון הן רקע להתגלות אור חדש, המצב הזה הוא שמאפשר לאור הגנוז לחדור מזמן עתיד לבוא ולהבליח בתוך תקופת ההווה. ומהו אותו אור גנוז ונפלא? עבודת ההודיה.

'הודי נהפך עלי'

כדי להבין זאת עלינו לשוב אחורנית, אל הרגע בו נפגמה מידת ההוד באותו ליל נורא שעושה יעקב אבינו במעבר יבוק בהיאבקו עם שרו של עשיו. ידוע לנו שהמאבק הניטש קשור לא רק ליעקב אבינו, בעיקר לגורל צאצאיו ולגלויות העתידות לבוא. בסוף הלילה משכשלו ניסיונותיו לנצח את יעקב נוגע המלאך בכף ירכו "ותקע כף ירך יעקב". הפגיעה בכף הירך מכוונת אל הדורות האחרונים[4] הירודים. שרו של עשיו מבקש לפגוע ביעקב ונוכח כי בו עצמו לא יוכל לפגוע מפני שנצח ישראל לא ישקר, מידתו של יעקב 'אמת', ואי אפשר להסיט ממנה מלא הנימה. ובכן הוא מפנה את נשקו לעבר צאצאיו כשהוא מבקש לנתק את 'יוצאי ירכו' מגופו הקדוש, למנוע ממנו את ההמשכיות ואת היכולת להעתיק את עניינו לדורות הבאים. כף הירך הפגועה מבטאת את החלשתה של רגל שמאל[5] – מידת הוד, והיא הופכת פניה ותחת היותה 'הוד' הרי היא 'דווה' בסוד "הודי נהפך עלי למשחית" כנאמר "כל היום דווה". הפגיעה בכף הירך מתנכלת בעצם לכל תחום החינוך והיכולת להאציל את המשכיות כלל ישראל מדור לדור, ובפרט לדורות העקבתא, ועוד נשוב לזאת.

אולם יש לשים לב למילותיו של המלאך המנוצח "לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל, כי שרית עם אלוקים ועם אנשיו ותוכל". כעת קונה יעקב אבינו מדרגה נשגבה יותר ועולה מבחינת 'יעקב' המיוחסת אל הרגליים והעקביים לבחינת 'ישראל' – לי ראש. בשמו החדש מוצפן גם הכוח בעזרתו ניצח יעקב אבינו את שרו של עשיו. אחד מצירופיה של התיבה 'ישראל' על פי כוונות[6] הוא שר-אלי. כוח ההודיה והשירה לא-ל חיי, הוא הכוח באמצעותו מתעצם יעקב כנגד המלאך. מידה זו מאפיינת את יעקב המקטין עצמו ושמח בחלקו ומודה ואומר "קטונתי מכל החסדים ומכל האמת". הכוח הזה אף יעמוד לעזרת צאצאיו כאשר יידרשו לאחוז הלאה בקשרי המלחמה עם עשיו, כי 'מיניה וביה אבא ליזל ביה נרגא', באותו מידה בה ביקש המלאך לפגוע, מידת ההוד, בה גופא טמון כוחו של יעקב לנצח את עשיו – על ידי הלל והודיה.

מידת ההוד נותרה בחולשתה משך שנים ודורות עד לתקופת מתתיהו כהן גדול שנחלץ לתיקונה, כדלהלן. במה מתבטאת חולשתה של מידת ההוד? הפגיעה ברגל שמאל יוצרת תלות, שמאל נסמכת בימין ואין לה קיום בפני עצמה. מצב זה משפיע גם על רגל ימין על דרך 'בהדי הוצא לקי כרבא' – הכרוב, שכנו של הקוץ, לוקה יחד עימו. תלותה של מידת ההוד בנצח משקפת את כלל המציאות של שית אלפי שנין כאשר הלבנה טפלה לחמה והשכינה בבחינת 'סוכת דוד הנופלת' שצריכים לסומכה – "סמכוני בעשישות רפדוני בתפוחים". תלות זו, אם נשׂוח בשפת עבודה, מתבטאת בעובדה שאין לה להודיה קיום בזכות עצמה. ההודיה נגררת אחר הניצוח. כשיש ניצחון, הצלחה, הרווחה – באה הודיה. אבל אין לך אדם המסוגל לערוך הלל והודיה לשם הודיה, ולא על מנת לצאת ידי חובת תודה או כדי להשיג את מבוקשו להבא. ההודיה נשענת אפוא על שאר חלקי התפילה שעיקרם, כאמור לעיל, בקשה למילוי חסרונות וכדומה. מצב זה משתקף בבואה בתוך בבואה בבחינות שונות המאפיינות את זמן ההווה לעומת העתיד לבוא.

עבודת יהודה המכבי

כאן אנו שבים אל אחד משני המושגים שהוזכרו בפתח דברנו – 'הוא בנצח והיא בהוד'. הזכרנו את היסוד שבימות החול פרצוף 'יעקב' עומד במידת נצח ומלכות מצויה במידת ההוד. למעשה כאן המקום גורם והעובדה שהשכינה ניצבת במידת ההוד, היא הנותנת שאין לה למידת מלכות עצמאות והיא נצרכת לקבל את אורותיה מפרצוף 'יעקב' העומד בנצח ומקבל שם את אורותיו ואורותיה. בחנוכה מתרחש עניין נפלא – ניתנת למידת מלכות עצמאות ובמקום לקבל את השפעותיה דרך מידת הנצח, היא תקבלם במקומה, במידת ההוד. מצב זה מתאפשר בזכות פעולתם הרוממה של החשמונאים הקדושים. מתתיהו ובניו תיקנו את מידת ההוד ובכך אפשרו לה להיחלץ מצליעתה ולקנות עצמאות. מתתיהו ויהודה המכב"י אחריו נקטו בדרך ההודיה, הם נאחזו במידת ההוד[7] שהיא ענף מספירת הגבורה ועניינה התגברות במלחמה בעזוז (גבורה) הנובע מתוך הכרת והודאה באפסיות כוחי (הוד) והודיה לה'. אל קרבותיו וניצחונותיו הבלתי אפשריים יוצא יהודה כשבפיו צעקת 'מי כמוך באלים ה", הודיה על לשונו וחרב פיפיות בידיו. ההנהגה הזו מרפאת את מידת ההוד הצולעת על ירכה ומעניקה להודיה כוח עצמי, בלתי תלוי בניצחון וכדומה, רק הודיה לשם הודיה. במידה זו, למעשה, התאזרו כל הנצחנים המופלאים דוגמת דוד המלך שייסד ספר תהילים ואכן היה אחוז במידת ההוד[8], ובמלחמותיו השיג אחור אויבים רבים למעלה מכוח אנושי. ולכן היו כל הגאולות והפדיות עד השתא באמצעות מידת ההוד[9].

על פי כל הנאמר עד כה, מקבל חג החנוכה מימד של עתיד לבא. הימים הללו, שמונה במספר, אינם מצליחים להיתחם בגבולי זמן עולם הזה המושתת על הספרה שבע, והם בולטים יוצאים אל העתיד לבוא. אנו חוגגים את נס פך השמן לא על שם הישועה שאירעה בימי חשמונאי בלבד, בעיקר בשל הבשורה שהיא נושאת לגבי העתיד. חנוכה מאיר את האור הגנוז, והכוונה שהוא מבשר את הגאולה העתידית, את התגשמות השוואת אור הלבנה לאור החמה, ואת שאר הבשורות המסתעפות מכך. לפיכך שפתו של חנוכה שונה, זו שפת עתיד לבוא. אז נמיר לשוננו מעיסוק בחסרונות ומילוי מאווים – לשפת הלל ותודה לשם הלל ותודה. ההודיה היא שפת הנצח, שפה שאינה תלויה בדבר, זו השפה שתסגל האנושות לעתיד, והיום אנו מתרגלים בה מדין חינוך. וכאן משתלבת משמעותו החינוכית של חנוכה.

השם 'חנוכה' מתייחס לחנוכת המזבח, ובספרים הקדושים נידון רבות ההקשר לעניין חינוך. מצוות חינוך מוטלת על האב כלפי בנו שהגיע לגיל חינוך. כלומר, הילד עודנו פטור מן המצוות אולם האב כבר מחויב לחנכו, דהיינו להוריד אליו, אל גילו הבלתי מחויב, מציאות מגילאי חיוב. המתחנך מקדים את המאוחר ונוהג מנהג גדול חרף היותו קטן ופטור. ניתן להתייחס לכל תקופת הגלות כאל 'מקום פטור', אין לנו בית מקדש והמצב הוא 'קטנות המוחין', מדין המציאות אנו מופקעים מכל מושגי העתיד לבוא, בוודאי ששפת ההלל והתודה רחוקה מאיתנו. והנה באו ימי החנוכה וכל עיקרם לא בא אלא להרגיל אותנו בהלל ותודה, ללמד את לשוננו שפת עתיד לבוא. אמת, מדין המציאות קטנים אנו ורחוקים מתודעת תודה והודיה, אולם אנו עושים זאת מדין חינוך. חובת חינוך חלה על הגדולים להזהיר את הקטנים. לפיכך זו תקנת חכמים, חג מדרבנן. צדיקים מדמים את חנוכה למצוות ביקור חולים[10], חולה זוכה למבקרים רמי דרג. יורדים אליו ומאירים לו פנים אף על פי שכל עצמו אינו אלא חולה דווי ובלתי כשיר. כן אנחנו לעת הזאת חולים בחולי הגלות וחכמים מורידים אלינו הארות גדולות מעתיד לבוא, הארות של שפת התודה וההודיה.

חג מדין חינוך

ביטוי למצוות חינוך המאפיינת את חג החנוכה ומצוותיו אנו מוצאים בצורת סידור המנורה בפתח. הסדר הוא שכאשר אדם נכנס בפתח תהיה המזוזה מימינו והמנורה משמאלו. את הפתח מחלקים לשלושה חלקים  – מזוזה קבועה בשליש עליון והחנוכייה בשליש התחתון, למטה מעשרה טפחים ולא פחות משלושה, והרמזים נפלאים: קומת אדם, כידוע, נחלקת לשלושה חלקים, כל חלק כנגד ג' טפחים, יחדיו הם תשעה טפחים כנגד תשע ספירות (מלבד כתר או מלכות). ג' טפחים עליונים הם שלושת המוחין – שם קבועה המזוזה, יש בה פרשיות והיא מייצגת את המוח והדעת, את עולמו הרוחני של האיש הנכנס לביתו. גופו ניצב בתווך, בין שני השלישים. ואילו למטה, ממראה מותניו וכלפי רגליו, מקיפים את האדם צאצאיו, הדורות הבאים 'יוצאי ירכו', שם מתחילה מצוות חינוך. עליו להאציל מדעתו אל ילדיו, להוריד אליהם את האור. לפיכך שם מונחת המנורה, למטה מעשרה טפחים, באזור המייצג את הקטנות ואת מקומו של החניך. המחנך צריך להשפיל את ידו ולהוריד באמצעות נר השמש את האורות העליונים עד למטה, להדליק את המנורה ולהאיר אל קטנות הדעת ואל אזורי הגלות אור מעתיד לבוא. בכוונות האריז"ל מוזכרת גם השפלת היד בדרך להעלאת השלהבת בנרות שיש לכוון אז 'להוריד' אורות עליונים אל החנוכייה. בפעולה זו מיתקנת כף הירך הפגועה. שרו של עשיו מנסה לנתק את הירך מהגוף, לגרום לענפים לנשור מהאילן, לפגום ביוצאי הירך ולנתק את החניכים מהמחנכים. להפריד את תקופת הגלות מהאור דלעתיד. בהשפלת היד אנו הופכים למחנכים, יורדים אל עולמו של המתחנך ומורידים אליו מציאות מעולם התיקון. אור הגנוז.

כל הרעיון הזה מתגלם בעבודת ההודיה, ומכאן אמירה לתחום החינוך בימינו. מכת הדור היא החינוך, תופעות הנשירה וניתוק הילדים ממסורת ההורים. פעמים רבות ההורה כשלעצמו מואר ומאיר, אבל בניו ליבם בל עימו. יש לזכור ששרו של עשיו מניח ליעקב, הוא מתמקד בכף הירך, באי היכולת להעביר את נקודת האמת שבליבך אל הדורות הבאים. הדרך היחידה לחבר בין הירך לגוף, בין הצאצאים להורים, זו עבודת ההודיה. אם ההוד נוטה להיות דווי, עלינו לאמץ את דרכי החשמונאים מרפאי מידת ההוד. להרגיל ולחנך לתודה והודיה. ככל שננחיל יותר גישה של הודיה על פני שפת חסרונות ותלונות, נזכה בעז"ה לחבר את יוצאי הירך אל הגוף הקדוש.

לפיכך ההודיה תלויה בכריעה, "ואנחנו כורעים ומשתחווים ומודים", ומי שאינו כורע במודים שדרתו נהפכת לנחש לאחר שבע שנים[11]. הכריעה משפילה את הראש לכיוון הרגלים, מחברת את המחנך (הראש והמוחין) אל החניך שבכף הירך. בתנועת הכריעה אנו ממשיכים את תקופת עתיד לבוא אל מחשכי הגלות, מורידים אורות של שבת אל ימי החולין.

 

——————————-המושג ועומקו———————————

'חנוכה בהוד'

החגים מיוחסים לספירות, כל חג לספירה מסוימת שהוא מייצג אותה, וענייניו כלולים באותה בחינה; פסח בחסד ושבועות בתפארת, ראש השנה במידת גבורה, סוכות ביסוד ושמיני עצרת במלכות, חנוכה ופורים – נצח והוד[12].

בנוגע לחנוכה גופו ישנן שמועות מהופכות, לפעמים הוא מיוחס להוד ופעמים שהוא בנצח. בעיקר ידוע ייחוסו להוד[13]. לפיכך שמונה ימים בחנוכה כנגד הוד שהיא מידה שמינית.

לעצם ייחוס מועדים לספירות ההסבר הוא שהרוחניות פועלת על פי עשר הנהגות כלליות הנחשבות 'לבושים' כלומר אמצעים בהם מתלבש אור האינסוף ב"ה כדי להנהיג את עולמו. הספירות משולות לגוונים, או נוכל לומר אופנים שונים של הנהגה שכולם מונהגים על ידי אחד ויחיד יתברך שמו.

ייחוסם של חנוכה ופורים לנצח והוד מתאים לתקופה בה הופיעו על יריעת דברי הימים, שני חגים אלו מתקנת חכמים ונקבעו לרגל מאורעות שאירעו לנו בדורות של גלות כאשר כנסת ישראל שרויה ברגלי הקדושה.

לכן ניתן גם להבין מדוע הייחוסים מתחלפים בין נצח להוד ולהיפך. ספירות נצח והוד לעומת חסד וגבורה, נכללים זה בזה. וכפי שניתן ללמוד מלשון פתיחת אליהו; הזרועות מפורטות כל אחת לעצמה, יד ימין חסד ויד שמאל גבורה. אולם הרגליים כלולות בלשון אחת 'נצח והוד תרין שוקין'. הידיים מסוגלות לפעול כל אחת לעצמה, חסד לבדו וגבורה לבדה. יש להן גם פעולה משותפת והתכללות לכשירצו. אולם הרגליים תלויות זו בזו, אי אפשר לבצע את פעולת הרגליים – הליכה, בלעדי שימוש בשתיהן יחדיו. לפיכך אף חנוכה ופורים יצעדו יחדיו, ועניין משותף להן, להודות ולהלל.

ולגופו של בירור – האם חנוכה בנצח או בהוד. מעניינת הגדרתו של הרמח"ל[14]: חנוכה בנצח והתיקון בהוד. כלומר עלינו להבדיל בין המידה ממנה יונק חנוכה את סגולותיו לבין הפעולה שנעשתה בחנוכה והמידה שתוקנה בו.

ייחוסו של חנוכה לנצח משתקף מכל זוויותיו, הנס כולו מתגלגל באמצעות פך של שמן, שמן מייצג את ספירת חכמה שהנצח הוא ענף שלה. ניסי החנוכה הם הניצחונות במלחמה, לפיכך הוא תלוי בספירת הנצח. אמנם מה שתוקן בחנוכה הוא ההוד, בזכות עבודתם הרוממה של החשמונאים ובראשם מתתיהו כהן גדול ויהודה המכבי אחריו, תוקנה מידת ההוד מפגימותה ולפיכך הימים נחגגים בשימת דגש על הלל והודיה.

 

 

[1] שעה"כ, חנוכה. פרע"ח דרושי חנוכה.

[2] שם.

[3] כנוסח 'על הניסים'.

[4] מדרש רבה, וישלח – פרשה ע"ז. ובספה"ק בכ"מ.

[5] רמ"ק, פרדס רימונים ש' י"ז פרק א'.

[6] שעה"כ – קריאת שמע.

[7] עמק המלך שער י"ז, פרק י"ז. מחברת הקודש – שער חנוכה.

[8] דו"ד בגימטרייה הו"ד עם המילה, ראה: פרדס רימונים ש' י"ז פרק ד'.

[9] 'מחברת הקודש', שם.

[10] ליקו"ה, או"ח – השכמת הבוקר ד'.

[11] בב"ק ט"ז.

[12] שעה"כ דרושי יו"ט, ופרדס ש' כ"א, פ' ח'.

[13] ראה, של"ה תורה אור פרק מגילה בשם כנפי יונה

[14] 'קיצור הכוונות'.

חמש דקות על פרשת מטות (אודיו)

בס"ד

האזינו:

פרשה בחמש דקות – מטות

פרשת השבוע מובילה אותנו אל סיום המסע במדבר לקראת כניסה לארץ ישראל. ושם, מעבר לירדן, היא מגלה לנו כמה חשיבות מיחסים בשמים למילים שאנחנו מוציאים מהפה. אדם מסוגל לנדור נדר שיחייב אותו לעמוד בו מדאורייתא. הלימוד הזה חשוב דווקא כעת, מפני שהדיבור גרם לנו, ארבעים שנה קודם לכן, להפסיד את הכניסה לארץ. בעקבות חטא המרגלים שדיברו נגד ארץ ישראל, התעכבנו ארבעים שנה במדבר כדי לתקן את כוח הדיבור.

אנשים רגילים לייחס חשיבות למעשים, לדיבורים פחות. לכן הם מרשים לעצמם להשתמש בתחום המילולי בחופשיות. הפרשה מפתיעה בכובד ראש שהיא מקדישה למילים שנאמרו. אדם יכול להחליט ביוזמתו האישית להמציא לעצמו איסורים חדשים. הוא יכול להחיל נדר על חפץ מסוים ולגרום לעצמו  איסור להשתמש בו מהתורה. כלומר, הוא ממציא לעצמו מצווה. וזה מעניין, להמציא מצוות?!

כדאי לשים לב ללשון המיוחדת בה נמסרה מצוות נדרים "זה הדבר אשר ציווה ה'". חז"ל דורשים על כך: "משה נתנבא בכה וכל הנביאים נתנבאו בכה מוסף עליהם משה שנתנבא ב"זה הדבר". כלומר מה שמייחד את נבואת משה מנבואת שאר הנביאים זו העבודה שהוא קיבל את נבואתו גם בלשון "זה הדבר". ההבדל בין שתי הלשונות הוא המרחק שבין אספקלריא המאירה לאספקלריא שאינה מאירה. וזה למעשה כל הסוד של מצוות הנדרים.

 

הנדר הוא כלי רוחני נפלא שבכוחו להבהיר דברים מעורפלים. במציאות יש דברים ברורים ויש חלקים מעורפלים יותר. לפעמים אנחנו יודעים בדיוק מה השני רוצה ולעיתים ההעדפות שלו מעורפלות, וקשה לנחש. כביכול, גם בנוגע למציאות ה' יש שתי בחינות; יש דברים ברורים ויש עניינים מעורפלים.

כשמדברים איתנו ברור, אנחנו משתדלים בדרך כלל לקיים. הבעיה שלנו היא עם החלקים המעורפלים. הרבה חלקים בחיינו מוסתרים בערפל. אנחנו לא בדיוק יודעים מה רוצים מאיתנו, ולא בדיוק ברורים לגבי מה שאנחנו רוצים מעצמנו. גם ביהדות, יש לנו חלקים ברורים, אין לנו ספק שהדבר הזה אסור ומחוץ לתחום, וכאן יש בדרך כלל פחות ניסיונות. אבל יש חלקים מעורפלים מבחינתנו, שם יש הרבה יותר ניסיונות. הניסיון העיקרי הוא המחשבה שאולי לא כל כך משנה לבורא עולם מה אני עושה או לא עושה. זו חשיבה של ערפל, והרי כתוב "ויעמוד העם מרחוק, ומשה ניגש אל הערפל אשר שם האלוקים".

ההבדל בין משה רבינו לסתם יהודי פשוט הוא, שכאשר יש ערפל אנחנו עומדים רחוק, כאילו לא מבינים בזה. אבל משה דווקא ניגש פנימה, ברור לו ששם בעצם נמצא האלוקים.

כל הנביאים התנבאו ב"כה" זו לשון מעורפלת, "כמו זה", כלומר בערך. לעומת זאת משה רבינו התנבא בלשון "זה הדבר" – הצבעה מפורשת, זה בדיוק הדבר. ההבדל בין משה רבינו לשאר נביאים, שהם הכירו את רצון השם בבחינת "כה אמר ה'", בהכרה כללית, וזו אספקלריא שאינה מאירה. משה רבינו זיהה את רצון השם בבחינת "זה הדבר" כמו מי שמצביע באופן מדויק על עצם הדבר, זה בדיוק רצון השם.

ההבדל עצום כמובן.

מצוות נדרים ניתנה בלשון "זה הדבר", משום שהיא מסוגלת לרומם כל אדם לרמת בהירות של אספקלריא המאירה.

כאשר אדם נודר נדר הוא כביכול ממציא לעצמו מצווה חדשה, אבל זו לא המצאה, משום שבאמת בכל דבר בעולם יש רצון השם. בכל מצב ובכל מקום ושעה יש לקדוש ברוך הוא רצון מסוים, מסוים מאוד, שהוא רוצה ממך. אלא שהרצון הזה מעורפל לדעתך, קשה לנו להיות בטוחים שכך בדיוק רוצים מאיתנו, וממילא אנחנו מפוזרים ומועדים לפורענות. הנדר מסייע לפיזור ערפל, יש לו כוח סגולי להבהיר לך שזה הדבר אשר צווה ה'.

ולמעשה זו כל המטרה של מצוות נדרים. בדרך כלל לא ראוי להרבות בשימוש בנדרים, אבל כאשר אדם מעוניין לבלום את עצמו מנפילות ולחזק את עצמו בקדושה, נדר מסוגל לסייע לו להימנע מהרגלים או מעשים שקשה לו להתנתק מהם.

אפשר להשתמש בכוח הזה גם מבלי לנדור נדרים. הדיבור שלנו מכיל תעצומות נפלאות. בעזרת כלי הדיבור אפשר להפוך גם ערפל לנוף בהיר. האתגר הגדול שלנו הוא להצליח לחלץ עוד ועוד חלקי חיים מהתחום המעורפל של "כה אמר ה'", ולהכניס את עצמנו להכרה של "זה הדבר אשר ציווה השם". להיות בטוחים וברורים שהקדוש ברוך הוא רוצה אותי ואותי בדיוק, והוא מעוניין בי במצב הזה, כאן ועכשיו, ויש לו ממש עכשיו וממני ממש נחת רוח עצום ורצון מסוים מאוד.

עם התובנה הזו אפשר לגשת לשער הכניסה של ארץ ישראל.

 

הומלסים, לכו הביתה! (על גלות וגאולה)

הניסיתם מעודכם להשתכשך בנעליו של חסר בית, לחוש את תחושותיו, להשקיף על הרחוב ממשקפיו? מגורים על ספסל ברחוב קריה אולי אינם כה נפוצים במחוזותינו, אך אין אדם שאינו נתקל באוכלוסיה הזו. האנשים נעדרי הבית, משוללי קורת הגג. בית, מהבחינה הזו, משמש הרבה יותר מאשר ארבעה קירות וגג סוכך מלמעלה. בית מעניק לנפש מציאות, מקום בעולם. חיי נישואין נקראים בניית בית. לא לחינם כה מעסיקה קורת הגג המדוברת את הציבור. המשכן הזה בו ייבנו החיים, מהווה בית קיבול לנשמת החיים. ומי שלא זכה למצרך שכזה משל עצמו, מסוגל אולי להעריך אותו יותר.

מקום בעולמו של הבורא

"כי תפארת אדם לשבת בית", הבית הוא מקומו של האדם. על שמו מתקרא אדם 'בעל בית'. הבית כמו גם החפצים וההווי שהוא אוצר בחובו, מעניקים לנפש זהות, מקום בעולם. לעומת הבית יש את מה שמחוצה לו. ובין שתי המחוזות הללו – הבית והחוץ, מחלק אדם את חייו.

רשות היחיד ורשות הרבים אינן רק נקודות ציון על פני המפה. הרשויות הללו מבטאות משמעויות עמוקות הנוגעות לפנימיות הנפש, ולהנהגת העולם. המשנה הראשונה במסכת שבת פותחת בהתרחשות שבין רשות היחיד ורשות הרבים. 'בעל הבית' מצוי בביתו פנימה, בחוץ עומד העני. האריז"ל בכתביו הקדושים מכנה את המצב המתוקן בעולם בשם 'רשות היחיד' ואילו את מצב הקלקול והעיוות בשם 'רשות הרבים'. רשות היחיד על פי הספרים הקדושים, היא מציאות בה העולם משמש משכן כבוד לבורא עולם. מצב בו הנבראים מכירים במי שאמר והיה העולם, זוהי רשות יחידו של עולם. לעומת זאת, במצב בו הבריאה נשלטת על ידי כוחות טבע, המציאות היא 'רשות הרבים'.   או כלשונו של האלשיך "עולם הגלגלים עם העולם הזה הצד השוה שבהם כי גשם המה, ויחשבו לפניו יתברך כרשות אחת, שהוא רשות הרבים, עולם הפירוד. ואשר למעלה, שהכל קדושה דבקה בו יתברך, יתייחס לרשות היחיד, כי כל הקדושה היא אחדות כנודע".

הבית והחוץ קיימים גם בנפש פנימה. יש בכל אדם 'רשות היחיד',  ו'רשות הרבים'. ברשות היחיד שלו, האדם מגלם דמות עצמית. דמות האומרת 'יש לך מקום בעולם, יש הצדקה לקיומך'. אין אמירה ענוגה מזו!

רשות הרבים זועקת את ההיפך. העובדה שאנשים נוספים חולקים איתך יחד מרחב משותף, מעמידה את עצמוּתך בתחרות כפויה. כביכול נדרשת להוכיח את ייחודיותך. רשות הרבים היא מהומת הנפש, חוסר שלווה הנובע מאי הכרה בזכותך להתקיים גם מבלי להוכיח כל יתרון על פני ייצור אחר.

יתרה מכך. ברשות היחיד יש לו לאדם רק דעה אחת, היכרות אישית עם הבריאה ועם מחוללה. זהו מקום המשתמר. רשות הרבים איננה 'מקום משתמר'. במהותה פרוצה היא לכל דכפין, מזמינה דעות וסברות, אי הבנות וסתירות. התחושות הללו סותרות באופן המטלטל ביותר את טבעה של האישיות. מהסיבה הזו משמש הבית קן בסיס, מקום אליו חוזרים תמיד. ביתו של אדם הוא מבצרו, אף בשעה שכמעט אינו מבלה בו.

גלות – התפזרות, גאולה – התכנסות

הגלות והגאולה נמשלים לחוץ ופנים. בזהר הקדוש ובספרים הקדושים מתוארת היציאה לגלות כיציאה מרשות היחיד לרשות הרבים. אומות העולם, מסביר השל"ה הקדוש, נחשבים 'רבים' משום שהם מפולגים לשבעים לשון. 'רשות היחיד' מבטאת את האמונה התמימה. הנברא יחיד הוא בעולמו של בורא אחד. בתוך 'רשות היחיד' אין מקום למאבקים גם לא לחילוקי דעות. ממילא אין מקום גם לכפירות.

האמונה במהותה יחידה היא, איננה סובלת נטע זר. האמונה קנאית לייחודיותה משום שכל מהותה שייכות. האמונה משייכת, וממילא אף שוללת כל הזדקקות לגורם אחר. כפירה, לעומת זאת. היא זרות. זרה כלפי עצמה, מטילה ספק בכל. מהסיבה הזו הופכת האמונה את המאמינים ליחידה אחת. וכדברי המדרש המובא ברש"י (בראשית מ"ו, כ"ו). "עשיו שש נפשות היו לו, והכתוב קורא אותן 'נפשות ביתו', לשון רבים. לפי שהיו עובדין לאלוהות הרבה. יעקב שבעים היו לו, והכתוב קורא אותן נפש אחת, לפי שהיו עובדים לא-ל אחד".

המקום הטבעי ביותר לחיי נפש תקינים, הוא ערסל אמונה. "ויהי אומן את הדסה" הספרים הקדושים מדגשים בפסוק הזה את ביטוי האמונה המאפיין ביותר. אמונה היא אוֹמנוּת, התמסרות בידיים של כח גדול ומסוגל יותר. "כגמול עלי אימו" – אמון מוחלט, ללא תהיות וללא כל אפשרות לרעיון נוסף. זו בדיוק רשות יחידו של עולם. במקום הזה פורחים חיי נפש בריאים.

זהו סיפורם של הגלות והגאולה. גלות פירושה, התפזרות. חזון הגאולה מבשר על 'קיבוץ נדחים' "אלוקים מושיב יחידם ביתה". את המציאות המושלמת מתארים חז"ל בחזון "עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות". ארץ ישראל היא רשות יחידו של עולם "תמיד עיני ה' אלוקיך בה". לעתיד, תתפשט רשות היחיד ותכבוש את רשות הרבים, זו תמצית הגאולה.

כמו גלות העם כך גם גלות הנפש היא התפזרות. נפש גלותית היא נפש מפוזרת. התפזרות נפשית היא שיעבוד לרשויות שונות. פחדים, דאגות, דחפים ויצרים. כל אחד מאיתנו משועבד לכמה וכמה גורמים, ידועים ושאינם. משועבד אדם לציפיות הסביבה, לציפיותיו מעצמו, לדעת ציבור, משפחה, חברים ומה לא. השעבוד הזה מעמיד אותו תחת רשויות שונות, אין הוא אדם לעצמו!

השעבוד לגורמים זרים סותרת במהותה את האמונה. אדם הנתון למרות פחדיו, לחציו ודאגותיו, אינו רואה במציאות אלוקית את ביתו היחידי. במידה מסוימת הוא חסר בית.  מושלך ברחובות קריה, מפוזר.

גאולת הנפש היא מציאת נחלת הפרט בזרועות האמונה. ההכרה שאינני חייב מאומה לאף גורם חוץ ממנו יתברך. אינני מעוניין למצוא חן בעיני אף בריה, חוץ מבעינו יתברך. זוהי גאולה. הגואל הוא לוקח החסות על נפש הנגאל. כמו ה'גואל' ממגילת רות "ופרסת כנפיך על אמתך" הנפש מבקשת מאן-דהו שייקח עליה בעלות. "קרבה אל נפשי גאלה" הגואל והנפש – גאולה.

מלחמת הבית והחוץ

אם להגדיר את מצבינו, הרי שאנו מצויים בעיצומה של מלחמת שליטה בין החוץ לפנים. ככל שירידת הדורות מעמיקה לתהומות חדשים, כך מעצימה הפרהסיה את הווליום. נוצצת ובוהקת יותר. מרתקת ומסנוורת. היום, החוץ אינו מסתפק ברחובות, הוא פולש פנימה אל הבית. ברירה אחת נותרה בידינו, לכבוש או להיכבש! או שתכבוש הפנימיות את החיצוניות, או חלילה להפך.

ואיך כובשים את חוצות העיר?

ובכן, מחפשים ניסים!

הנס והטבע צוררים זה לזה. חוקי טבע הם פרהסיה. על פי תפיסה מדעית התופעות הרוחשות ביקום נגרמות בעתיים של חוקים שונים. תחומי המדע משייכים את העולם לרשויות שונות נעדרי קורת גג משותפת. פיזיקה, ביולוגיה, מזג אוויר, חוקי מתמטיקה. הפרהסיה מאיימת משום שהיא זועקת "איש הישר בעיניו יעשה" העולם פרוס בין גורמים משפיעים שונים בעלי אינטרסים אישיים ונוגדים, ולאדם הקטן רק נותר לקוות שהאנדרלמוסיה הזו לא תבוא על חשבונו באסון טבע מזדמן.

מהסיבה הזו, רשות הרבים מקום מועד לפורענות היא. מקום בו שולטים גורמים שונים. מקום בו מתפזרת הנפש בין רשויות וסמכויות שונות.

רשות היחיד בתוך הפרהסיה

התרחשותו של נס קורעת את הפרגוד וחושפת תחת כל הרשויות רשות אחת קובעת. שידוד המערכות מבטא את כוחו של הבורא השפיע על המערכות כולן. נס הופך את  העולם לרשות אחד, רשות יחידו של עולם.

נס נתפס בעולם כמשהו בלתי שגרתי. וזהו אחד ההישגים המשמעותיים יותר של הטבע – עצם המחשבה שהנס מופיע כאן כאורח בלתי רגיל. הנס מעיקרו, בסיס המציאות הוא, נס תמידי המאפשר את קיומם של כל חוקי הטבע. הנס הוא רשות היחיד ה'מארחת' בקרבה את מה שנדמה כ'רשות הרבים'. נס מצהיר כי רשות אחת קובעת את צורתן של כל הרשויות האחרות. רשות היחיד שלטת על רשות הרבים.

חיים ניסיים הם חיי אמונה. הכרה ברורה בכתובת אחת ויחידה, בורא עולם. המאמין חווה שלוות בית גם בחוצות העיר, משום שבעיניו העולם מצוי אצל הבורא, לא להיפך! אמונה חלקית היא זו הרואה בעולם – מציאות ובנס – תופעה. בחוצות – 'מקום', ובהשגחה מרכיב נוסף לחוקי טבע נוספים. אמונה שלימה היא כזו הרואה את המציאות כנס תמידי. בין אמונה לחוסר אמונה עובר חוט דקיק של עיקר וטפל. האמונה רואה בנס עיקר ובטבע טפל. תפילה הופכת את האמונה הזו למציאות ממשית.

 

 

 

 

 

מה בין תמימות לטיפשות?

אנשים במאה הנוכחית נוהגים לקטלג את עצמם כאישים חכמים ונבונים. לא שבני תמותה בהיסטוריה נהגו אחרת. רק שהיום הפכה המגמה נחלת ההמון. אף אדם אינו מחבב את תווית השוטה, אך גם 'בלתי מבין' נחשב היום חרפה מוחצת. בעבר הכילה האוכלוסייה גם 'אנשים פשוטים'. אנשי עמל ויגע. טיפוסים שסדר יומם צמוד לצרכים הבסיסיים ואין להם עסק בנסתרות, אף לא דעה בהוויות העולם. שואבי מים, רועי בקר, בעלי אומנויות פשוטות ומלמדי תינוקות. היהודי הפשוט המתגלם בדמותו של חצק'ל האביון השוכב על תנור האבן בבית המדרש לפנות בוקר, ממלמל תהילים, וגורס אגדות חז"ל. משום מה, שם התואר 'תמים' עולה בהקשר אחד עם כבש – שה תמים. 'כצאן לטבח' וכן על זו הדרך. התמימות מתקשרת בטעות עם פתיות.

 

על מנת לשמר את תווית החכם, אמור בין ימינו לחגור כלי מלחמה. לגונן על חכמתו ולהוכיח אותה לכל דורש. הערמומיות והחשדנות משרתות את המטרה. ומעבר לכך ידיעת הרע. וכאן נכנס לתמונה המרכיב הגרוע ביותר.

אנשים 'מבינים', הם אלו היודעים בדיוק נמרץ, היכן טמון הכלב המת בכל קהילה, חצר, ובית כנסת. הם יודעים תמיד מה מסתתר מאחורי המגמה הנדיבה שהציג הגביר השכונתי. מה זומם עסקן החצר, להיכן נעלמים סכומי העתק שהציבור התמים תורם, ועוד כהנה וכהנה. הם אינם 'קונים לוקשן' בוודאי שלא במבצע. האנשים הללו בטוחים – ואם תרצו הם גם ישכנעו אתכם בכך, שהעולם אפוף רוע. ועל מנת לשרוד כאן יש לנו מרפקים. לאופטימיים הם מדביקים את תווית התמימות והפתיות.

בין תמימות לטיפשות

מעניינת העובדה שתמימות משמעותה שלמות. "שה תמים" להוציא בעל מום. תום הוא שלם. איך אם כן, עשתה התמימות את דרך העקלתון, משלימות לטיפשות? הבה נראה.

האנושות חדלה להיות תמימה כבר בראשית ההיסטוריה. אדם הראשון, נזר הבריאה נברא בגן עדן. צווה לעובדה ולשומרה, והוזהר רק שלא לטעום מעץ החיים ועץ הדעת. הנחש הקדמוני הסיט את חווה בדברים, זו דיברה על ליבו של אדם, ולבסוף אירע החטא האיום. הנבראים השלמים בעולם טעמו מעץ הדעת. באותה רגע הם הפכו ל'יודעי טוב ורע'. ומה בעצם רע בכך?

ובכן, עד לאותה טעימה היסטורית, לא ידע האדם מהרע. הוא הכיר את העולם רק מהזווית הטובה. הנחש הארור היה היצור הראשון שהחדיר בו רצון לדעת מהרע. לשם כך הוא הציג פלפול למדני למדי. וכפי שמבאר זאת האלשיך הקדוש: אמר נחש לחווה "כעת אינך יודעת מהות רע וחטא יצר הרע, רק דבקות בקדושה שהוא החיים והטוב, אך באכול מעץ הדעת טוב ורע, תקני ערמומיות וידבק בך כח הרע ויחטיאך. מה שאין כן עתה שעיניכם אטומות מדעת רע, לא יגדל שכרכם בהיותכם צדיקים כי לא ידעתם עשות רע".

פיתיון עץ הדעת היה אם כן, ההיכרות עם הרע. וכאן איבדה האנושות את הנכס היקר ביותר שהיה לה, התמימות. נחש הציע לאדם לרכוש 'ערמומיות', להכיר את הרע על מנת להיות חכם יותר – יותר מדי חכם. "תמים", כותב המהר"ל, הוא "מי שאין לו תוספת חכמה, כי זהו גדר התמים שאינו מתחכם ביותר בערמה ותחבולה, רק הוא מאמין ותמים".

 

אדם של קודם החטא, אינו אדם של אחר החטא. שני הנבראים הללו, שונים בתכלית. וכפי שמבאר זאת המהר"ל: "האדם קודם שחטא היה דבק בו יתברך וסבתו היה השם יתברך אשר הוא הטוב הגמור, לכך לא ידע רק הטוב בלבד, כי הוא יתברך אינו רק הטוב. ולפיכך קודם שחטא לא היה נבדל מסבתו יתברך ולא היה יודע רק הטוב בלבד. ואמר לה הנחש כי כאשר תאכל מעץ הדעת יקנו ידיעה יתירה שידעו טוב ורע, ודבר זה בעצמו המיתה. שקודם היה האדם דבק בו יתברך לגמרי ולכך לא ידע טוב ורע רק הטוב בלבד, ואחר שחטא וידע טוב ורע לא היה עוד דבק בו יתברך לגמרי והגיע לו המיתה".

הנברא הראשון היה התגלמות השלמות. יציר כפיו של בורא עולם. לא חסר לו מאומה. הצורה שלו אמורה לשקף את האנושות בשלמותה, כפי שיצר אותה הבורא קודם שחלו בה תמורות וקלקולים. ומה היו ידיעותיה של אותה ישות שלימה, רק טוב! במילים אחרות תמים, אדם הראשון היה תמים. אמור מעתה, כל אותן 'חכמות' שהאנושות כה מעריצה, מיותרות לגמרי. "כי ידיעת טוב ורע היא ידיעה יתירה אל האדם כי הידיעה אל הרע אין צריך אל האדם והוא שהיה גורם את המיתה" (מהר"ל –'דרך חיים').

שיעור ראשון בביקורתיות

הערמומיות שחדרה אל המין האנושי יחד עם עץ הדעת, הביאה בכנפיה את החיידק הקטלני ביותר לנפש. חלישות הדעת. הרגש הראשון שצרב באדם אחרי החטא, היתה הבושה. איומה, נוראה ובלתי נסבלת. בושה נובעת מתוך הכרת הרע. משם בוקע הלעג, הבוז, ותחושת העלבון. האדם עשוי לחוש נלעג רק בשעה שהוא מודע לנקודות החולשה שלו. ומי מספר לו עליהן? הסביבה, כמובן!

את תהליך הכרת הרע, חווה כל אדם יחד עם תהליך ההתבגרות. הבה נתבונן: ילד קטן בריה נקייה, יש בו טוהר בראשיתי של בחינת 'קודם החטא'. הוא אינו מספיק חכם כדי לדעת מהרע. עולמו הקסום אפוף כוונות טובות של אנשים טובים. כל השאר, כלומר, הנתונים האחרים שהמבוגרים נוהגים להסתיר. לא מפריע לו. הנאיביות שבו, מגישה לו על מגש כסף עולם טהור, בו הטוב מובן מאליו, והרע חידוש מופרך.

העולם הזה מתחיל להיסדק כבר בגן. שימו לב! זה קורה ביום בו הוא מצהיר על מעשה ידיו להתפאר 'איכס, סתם קשקוש…'  ילד מסוגל לאהוב ולהעריץ את יצירותיו המקושקשות בלי כל קשר לאיכותן האומנותית. הוא רואה את הטוב, ביקורתיות אינה קיימת בעולמו. בפעם הראשונה בה לעגו לו, הוא קיבל שיעור ראשון ב'ידיעת הרע'. מהיום הוא נעשה מודע למושג 'נקודת חולשה'. הוא לומד גם שיש להסתיר אותה, ולהתבייש בה. זהו זה, ברוך הבא לעולם הגדול!

האדם הקטן והעולם הגדול

אל 'העולם הגדול' הזה גורש אדם הראשון מגן עדן. אל העולם בו הטוב והרע מעורבים יחד. ובעולם הזה הוא אמור לשרת את בוראו ולמלא תפקיד מרכזי ביותר. המקום אליו שואפת האנושות הוא 'אדם קודם החטא'. וכפי שמבואר בספרים הקדושים, שהצורה השלימה והנכונה ביותר היא זו של קודם החטא. לשם אנו אמורים להגיע. והדרך להגיע לשם היא, תמימות.

הצורה בה מתייחסת האנושות למידע הוא ההפך המוחלט מתמימות. אם נשיג לב, נגלה שהעיסוק הנחשב 'מעורר עניין' ציבורי, ממוקד בעיקר במרכיבים הרעים של הבריאה. חדשות אינן יכולות להיות מסעירות אם לא יכילו רוע ועוולה כלשהי. גם במרחב האישי יותר, אנשים מוצאים עניין ברוע. בחסרונות של הזולת, או בחסרונות של עצמם. הביקורתיות גואה, והמגמה הזו נובעת מהרצון להיות חכם, או נכון יותר, מהחרדה שלא להיתפס בקלקלת התמימות. עץ הדעת של ימינו הם הערמומיות והביקורתיות. הארס הזה חודר בלי שנרגיש בו, מפעפע בנו מבפנים.

כיום בלתי אפשרי לחיות חיי 'גן עדן', מתוך התעלמות מהרע והפסול. אדם חייב לדעת את האויב ולהכיר את תחבולותיו. יעקב אבינו, התגלמות התום והיושר, התנהג עם לבן בערמומיות מעוררת השתהות. הוא ידע היכן להיות ערמומי "עם עיקש תתעקש". ועם זאת, בתוכו תוכו הוא נותר "יעקב איש תם". החכמה האמיתית בעולמינו היא, היכולת לשלב בין חכמה לתמימות. מחד – להכיר את העולם ואת נכליו. מאידך – לא להפוך ל"יודעי רע". מה שנקרא 'יותר מדי חכם', חשדן וערמומי. השי"ת מכיר את עולמו יותר טוב מכל נברא אחר, ועם זאת נאמר בו "לא הביט אוון ביעקב ולא ראה עמל בישראל". הבריאה כולה, אנשיה ומזימותיהם הסמויות ביותר, חשופים לגמרי לפניו יתברך. ובכל זאת, הוא אינו מביט ברע, רק מתמקד בטוב.

כילדים צפינו רובינו על מציאות נטולת רע. סביר להניח שכל אותם 'אנשים רעים' של היום, היו שם גם אז. רק אנו טרם ערכנו היכרות עם הרע, ממילא לא זיהנו אותו אצל שום בריה. מבט שכזה ניתן לאמץ גם היום, יחד עם התובנות שנרכשו עם השנים, יחד עם הניסיון המר והכואב, ניתן לחזור ולהשקיף על הסביבה ממבטו של ילד תם. לפחות אם אנו מעוניינים להיות כאלה.

 

"לא תמיד טוב כל כך להיות 'כל יודע'. ידיעת הרע למשל, מיותרת לחלוטין. אדם המסוגל להכיר בכל חסרון וחולשה, חי בעולם מלא בושה וחרפה. הוא לועג לאחרים וגם לעצמו. חיים טובים ושלמים מתחילים בתמימות"

 

 

 

ליל הסדר – שלב אחר שלב, על פי קבלה וחסידות

ליל הסדר מיוחד בלילות. ייחודיותו בהיותו מארח על שולחנו התגלות נדירה של אורות עליונים. זהו לילה שאין שני לו במספר המדרגות הרוחניות שנקבצו ובאו במחיצתו. בכל שבת ומועד ההתגלות הרוחנית שופעת בהדרגה, מתחילה בלילה ומתעצמת ככל שנוקפות השעות. ההתגלות של פסח מופיעה בבת אחת. כבר בלילה. הזריזות הזו המשך ישיר לגאולת מצרים. גם משם יצאנו בבהילות בעוד לילה, כאשר החיפזון ממלא תפקיד חיוני בסיכויינו לצאת משם, וכפי שמלמד האריז"ל שאילולא אותה היחפזות רוחנית שהרעיפה עלינו הארות אלוקיות הרבה מעבר למדרגותינו וחילצה אותנו משם בשלום, לעולם לא היינו יוצאים משם.

מדי שנה בליל הסדר מופיעים שוב ופוקדים את בתי ישראל גילויים עליונים, את הופעת אורות הפסח מסמלים סימני הסדר. במסגרת מצומצמת זו ננסה לצייר כמאן דמחווי במחוג, קווים כלשהם להתרחשות אלוקית זו.

קדש

הקידוש ניצב על מפתנם של הימים הטובים, השבתות והמועדים. זו מעין נקודת התחלה. כדי לבוא בסוד המשמעות עלינו להקדים ולהבהיר: מה שעושה את החג ואת תוכנו אלו המוחין שיופיעו בו. חגים מועדים ושבתות הם חלון של אלוקות שנחצב בשגרת החולין. מה שמקדש אותם הוא התוכן הפנימי היצוק בהם, ההתגלות האלוקית וההשגה שמתחדשת אז. התגלות זו מוגדרת ברמות שונות של מוחין.

'קודש' הוא כינוי לספירת חכמה. קדושה משמעה 'נבדלות'. הדבר הקדוש נבדל במהותו מכל השאר. הקידוש מבחינה זו, מבטא רעיון פלאי: מה הופך יום מסוים בשבוע לחג ומועד? מה גורם ליום זה לפשוט אדרת חולין, להתייחד מחבריו אמש ומחר, ולהתהדר בתואר חג מועד ושבת? התשובה קבועה בנוסח הקידוש "אשר בחר בנו". מה שהופך אותנו למיוחדים ונבדלים משאר גויי הארצות – העובדה שבחרו בנו – הוא שהופך את היום והזמן המסוים לנבחר, חגיגי, ומסוגל. הבחירה מייחדת ומרוממת. איש הנושא את רעייתו עושה מעשה 'קידושין'. אדם המייעד חפץ מחפציו לשימוש מיוחד, 'מקדיש' אותו. לקדש היינו לייחד, כלומר לבודד ולנתק מהסובב ובכך לרומם ולנשא. הקידוש שער לקדושת היום, שכן מה שמבדיל את היום המסוים הזה והופך אותו לחג ומועד זו ההתגלות המיוחדת שמאירה בו. בשעת הקידוש מתגלים אם כן מוחין גדולים, הכרה חדשה בנוכחות השם. התגלויות אלו עושות את היום הזה נבדל ומקודש מכל ימים.

ורחץ

המילה רחיצה מורכבת מהמילים רחץ – י"ה. האותיות יוד ו- הי רומזות לשני המוחות העיקריים, חכמה ובינה. משכנם של המוחין במוח, כאשר המוח מכיל התגלות חדשה, גדלות המוחין, הוא נעשה בן חורין. היום מטרתנו לגאול לא רק את המוח, גם את הגוף. לפיכך לאחר הקידוש והמוחין ששפעו עלינו, אנו מורידים את ההארות הללו אל הגוף פנימה, לרחוץ את פנימיותנו ולהכשיר את גופינו להכיל את אורות החירות. כדי להוריד את הארות המוח אל הגוף יש לעשות 'הכאה' כדלהלן:

המוחין מצוינים באותיות י' ה' כשהם מלאים (יוד, הי) . 'הכאה' בלשון קבלה היא הכפלה. אנחנו מכפילים את מספר הגימטרייה של יו"ד (20) בגימטרייה של ה"י (15) התוצאה היא ש' (300). גימטרייה של רח"ץ (298). שתי ספרות חסרות למניין ש', אלו הם שני השורשים של אותיות י' ה' שנותרו למעלה בעולם הבינה, כאשר המספר רח"ץ שהוא תוצאת ההכאה שלהם יורדת למטה ומטהרת את הגוף.

 

כרפס

הכרפס מבטא קטנות. מכיוון שליל הסדר מוקדש להתגלות אלוקית מלאה ושלימה, עלינו לדעת שהשגה שלימה מורכבת מקטנות וגדלות גם יחד. לא רק בגדלות יש מה ללמוד, גם לקטנות יש מה ללמדנו. הכרפס נלקח מן הירק, ירקות נחשבות מאכל נחות לעומת מזונות דוגמת בשר יין או לחם. הצבע הירוק מתאר בוסריות וחוסר בשלות. אסתר המלכה "ירקרוקת היתה" – גוון המתאר קטנות. "אלא שחוט של חסד משוך עליה"- קטנות בוסרית זו מומתקת באמצעות 'חוט של חסד' המשוך על פניה. על זה האופן אנו מטבילים את הכרפס, להמתיקו ולהכשירו לאכילה. הקטנות ממלאת תפקיד בחיינו אך עלינו להמתיקה.

יחץ

המצות כמו היין מכילות תוכן רוחני רם ונישא, אלו מוחין עליונים. שׂכל. שלוש המצות רומזות לשלושה מוחין חכמה בינה ודעת. לאורך הסדר אנו ניצור בהן שלוש צורות שיציגו בחינות שונות של גילויי אלוקות. חולקים את המצה האמצעית לשני חלקים, גדול וקטן. החלק הקטן דוגמת האות ד' ואילו הגדול כצורת האות ו'. אותיות אלו הם זכר ונקבה, שכן האות ד' היא דלה וענייה, מקבלת. האות ו' מיוחסת לזכר המשפיע.

שבירת המצה לשניים משלימה לנו למעשה את מניין המצות משלוש לארבע, כמספר הכוסות. חציית המצה לשני חלקים מבטא את המעבר החד מהסתרה להתגלות. המילה 'מצה' מלשון 'מצותא' – תרגום ארמי למילה מריבה. המחלוקות והמריבות נובעות בדרך כלל מצד שמאל, צד הלויים. אולם למחלוקת זו אין תכלית בזכות עצמה. לא נבראה המחלוקת אלא כדי לעודד את הדעת להתעורר ולהתגלות כדי ליישב את מה שנדמה כסתירה וקושיה.

שבירת המצה מזמינה את שאלת "מה נשתנה" הפותחת את סדר קריאת ההגדה. שאלות הן מבוא נפלא לגילוי דעת והבנה חדשה. מי שואל שאלות? מי ששרוי בקטנות. שאלות נובעות מקטנות המוחין, לא מגדלות. ילדים מרבים בשאלות מפני שמוחם קטן, מבוגרים מתחבטים פחות. המוח בגדלותו צופה על הכל מלמעלה ואינו נזקק לפרטים הקטנים, ממילא אינו טרוד בשאלות וקושיות. קטני המוחין נתקלים כל העת בקושיות והתלבטויות, ומאידך דווקא תכונה זו מזמינה את הדעת להשיב על התמיהות בהתגלות חדשה. בליל הסדר אנו מאפשרים לקטנות לעורר את הגדלות, כאשר שאלות מה נשתנה פותחות את קריאת ההגדה. השאלה פועלת באופן זהה לשבירת המצה – משברת את המובן מאליו וחושפת תחתיו דעת ופשר עמוק יותר.

כעת בידינו חלק אחד קטן שיצורף להלן למצה העליונה ב'מוציא-מצא', ואילו החלק הגדול מצפינים לאפיקומן. בכך אנו מורים שלעת עתה, בגלותנו, אנו מסתפקים במעט ההבנה שחודרת אלינו בעניותנו. את התשוקה להבין הכל ולהכיל הכל אנו דוחים לעתיד לבוא הצפון לעת עתה, אז תימלא הארץ דעה.

מגיד

מצוות סיפור יציאת מצרים ממלאת מקום מהותי בפסח, ושמו יעיד עליו פה-סח (ס' ושׂ מתחלפות). עיקרה של המצווה לשוחח ולספר בסיפור יציאת מצרים בפה דווקא. בשם צדיקים מובא שאופן קריאת ההגדה יהיה בהתלהבות ובקול גדול, וסוד גדול טמון כאן:

כידוע הדיבור מורכב משני חלקים היוצרים אותו יחדיו – קול ודיבור. הצליל בוקע מהגרון, בחלל הפה הוא נחתך באמצעות חמשת מוצאות הפה והופך לדיבור. הקול מופשט וגולמי, הדיבור מתבטא היטב וזה תפקידו. ניתן לראות בחוש שהדיבור אינו נתון שרירותי, אדם עשוי לטעון "אין לי מילים". אין כוונתו שנעשה אילם, יש לו מילים אבל אין לו את היכולת להפיק אותם. ניתן לחוש בדיבור אם  'חי' הוא או 'מת'. מילים מתות הן אינן אלא צירופי אותיות שהשתלבו מבלי דעת ולב לכדי משפטים סרי טעם. הדיבור הוא כוח מופלא הנתון בפה האדם, אך לא תמיד קיים. על מצב שכזה נאמר "נאלמתי דומיה החשתי מטוב". אין הכוונה לאובדן כושר הדיבור, אלא לאיבוד תוכן המילים. בדיבור יש חמימות, נכון להגדיר את הדיבור האמתי כ'דיבור חם' על דרך "חם ליבי בקרבי בהגיגי תבער אש, דברתי בלשוני". למעשה הדיבור אינו מסוגל להתהוות ללא אותה חמימות. בשעה שאדם נלהב יוצאים מפיו דיבורים חמים, סוחפים, נוגעים ללב. לשם כך צריכים הקול והדיבור להתאחד. במובן הרוחני הקול מסמל את הידע, החכמה, ההכרה. הדיבור מבטא את התרגום למעשה. את החיבור הזה השתדל פרעה הרשע להכרית. שמו מעיד עליו פרע"ה אותיות הער"ף. פרעה אוחז את נשמות ישראל בנקודה בה אמור הקול, כלומר השפע הרוחני, להפוך לדיבור בעל משמעות, ומנסה למנוע מהם להתחבר. ככל שהחיבור שלם ואמיתי, הדיבור שייווצר שם יהיה חם וחי יותר. הקול הוא השפע הרוחני הבא מלמעלה, הדיבור הוא מה שאנחנו נעשה בו.

באופני ירידת השפע הרוחני מוכרות שתי דרכים, פנימי ומקיף. האור הפנימי הוא שפע רוחני היורד וחודר אל חדרי הלב, כהבנה והכרה פנימית. האור המקיף זורח ומאיר מחוץ לכותלי הגוף, בגלוי. בפסח האורות הפנימיים מתרבים כל כך, שהם בוקעים ויוצרים את חלל הפה. הדיבור פורץ אז כלבה לוהטת המבקשת את דרכה החוצה. דיבור אם כן הוא בקיעה של אור פנימי המבקש להתבטא כאור מקיף. על זאת אמר מסדר ההגדה "ואפילו כולנו חכמים כולנו נבונים… מצווה עלינו לספר ביציאת מצרים". אין די בחכמה ותבונה פנימית, לפי שהגאולה תלויה ביציאה לחירות, ובכך שנשכיל לתרגם את הקול וליצור ממנו דיבור.

רחצה

בתהליך המליחה להכשרת בשר ישנן שתי הדחות במים, האחת לפני המליחה והשנייה לאחריה. צדיקים מלמדים שזהו הסדר הנכון להכשרת הנפש. נדרשות תמיד שתי רחיצות, האחת קודם הכניסה לקדושה, כהכנה. השנייה לאחר מכן כאשר הקדושה כבר שופעת ושורה בנפש, יש להדיחה שנית לתוספת קדושה.

מוציא מצה

אפשר לסכם את מהות הלילה הגדול הזה בחלוקת ענייניו בין ארבע הכוסות לשלוש המצות. שכן התוכן הרוחני העיקרי יצוק בשני הערוצים הללו – כוסות יין ומצות.

המצה היא ללא ספק המאכל הרוחני והפלאי ביותר. "עוגות שהוציאו בני ישראל ממצרים טעמו בהם טעם מן", והמן הוא לחם מן השמים. מאכל שמימי זה אינו אלא עיסה של דעת ומוחין עליונים. אופן הכנתה מאפשר למצה לשמר בקרבה מטען רוחני שאין דוגמתו. בדרך כלל כל מה שבא במגע עם העולם הזה מתגשם. מצה היא השפעה רוחנית שמצויה כאן בעולם, אך לא הספיקה להתגשם ולאבד את תוכנה הרוחני. זהו מאכל נקי, נטול טעמים ותוספות, אוויר העולם לא העלה בו נפיחה. המצה היא אלוקות ותו לא. דעת אמתית ללא פרשנות מיותרת. באופייה מגדירה המצה היטב את האופן הנכון בגישה לחכמה ושכל: "אין בין חמץ למצה אלא משהו", ההבחנה מתייחסת גם לקו הדק המפריד בין עיסת מצה כשרה לעיסת חמץ, וגם לפער הזעיר שבין המילים חמץ ומצה. רגעים ספורים נדרשים כדי שעיסת בצק תהפוך לחמץ. השתהות מעוטה יתר על המידה באוויר העולם, והשפע הרוחני מאבד את תוכנו ומתגשם. אות אחת מפרידה בין המילה חמץ למצה – האות ה'. חמץ נכתב באות ח' ומצה באות ה'. בין שתי האותיות הללו מבדיל קו גרפי דק, נקודה בעלמא. בחוט השערה הזה תלויה מהות שלימה. האות ה' מורכבת משתי אותיות, ד' ובתוכה י' קטנה. אותיות אלו מבטאות שילוב מיוחד במינו המאפיין את החכם האמיתי. ד' מלשון דלה וענייה. כדי לקנות חכמה על אוהב החכמה האמתי להחזיק עצמו ריק מתוכן. הריקות מאפשרת להכיל את תוכן החכמה. האות י' מבטאת את החכמה הניתנת לחכמים המחזיקים עצמם דלים ועניים. כאן מפריד חוט שערה בין חכמה לכסילות. החכם האמתי גם לאחר שקנה חכמה והאות י' שרויה בתוכו, אינו מאבד את הכרת דלותו, עדיין תוארה של האות ד' עליו. כך נראית האות ה' המשלבת דלות ומלאות יחדיו, ומצטיירת מאותיות ד' וי'. היפוכו של החכם הוא הכסיל אשר אך טעם מעט חכמה תיכף מחזיק עצמו חכם אין כמוהו, רגלה של הה' נסתמת בקרבו והופכת לח'. חכמתו סותמת את כלי הקיבול בתחושת שובע מדומה.

לאור הביאור הזה תתיישב לנו תמיהה. אמרנו שהמצה היא מאכל החכמה, לחם מן השמים. מאידך היא קרויה לחם עוני מלשון עניות ודלות? כעת יתיישב: לפי שהמצה היא דעת גבוהה כל כך, אין דרך להכילה אלא בתנאי שנרגיש עצמו דלים ועניים ופנויים לקבל חכמה עליונה.

מרור

את המרור אנו אוכלים זכר ל"וימררו את חייהם". בעיצומו של הסדר שכולו אומר חירות ופדות מקדישים מקום לביטויה של המרירות, כי אכן גם לגלות ולמרירות חלק ביצירת הגאולה. המרור זכר למרירות, והמרירות היא בעבודה קשה, בחומר ובלבנים. בזוהר הקדוש מובא שהחומר והלבנים הם "חומרתא דשמעתתא וליבונא דהלכתא" כלומר ליבון ובירור ההלכה. ובאמת המרירות מורגשת בעיקר היכן שיש ספקות וחוסר בהירות. הדרך היחידה להמתיק את מרירות הספק היא יגיעה. הלכה מבררים באמצעות לינה בעומקה – שינון ודקדוק עד להשגת בהירות. סגולה נפלאה לבטל כל מרירות היא פעולת הלעיסה. כדי לצאת ידי אכילת מרור יש ללעוס אותו בשיניים וכפי שנפסק בגמרא "בלע מרור לא יצא". אי אפשר לפטור את המרירות בבליעה, רק באמצעות לעיסה חוזרת ונשנית תתבטל המרירות.

מרור בגימטרייה מו"ת. באמצעות הלעיסה חותכים את האות ת' של מו"ת ומחלקים אותה לשניים. כעת יש בידינו שתי אותיות ר' (ת' בגימטרייה ארבע מאות, מחציתה עולה למספר מאתיים, כמניין ר'), התוצאה היא מרו"ר. הלעיסה ממצה את הטעם וכשמדובר במאכל מר הרי שהלעיסה מעצימה את המרירות אך גם מוציאה ומבטלת אותה. בהקשר לכך הנה עובדה מעניינת: הרפואה כרוכה תמיד במרירות. לתרופות טעם מר ותהליכי החלמה כרוכים בדרך כלל בהתעצמות תחושת החולי. זו הסיבה שחולים מיוסרים יעדיפו לפעמים להזניח את מצבם ולא לטפל בתחלואיהם. נוח להתעלם מהכאב, לבלוע את המרור, אך לא לטפל בו. בלעיסת המרור אנו נוטלים את תחלואי הגלות ולועסים עד תום. לרפואה.

כורך

כפי שראינו שלוש המצות מכוונות כנגד שלושה מוחין, חכמה בינה ודעת. השתיים הראשונות הרומזות לכהן ולוי הם עיקריות. השלישית הרומזת לישראל, כנגד מוח הדעת השלישי. דעת היא מוח מכריע. כאשר ישנם שני צדדים, זה פונה לימין וזה לשמאל, מתגלע וויכוח. לפנינו שני ברי פלוגתא והדרך היחידה להשרות שלום היא הכרעה, בבחינת "יבוא הכתוב השלישי ויכריע". הדעת בהשוואה לחכמה ובינה, אינה מוח בפני עצמו, תפקידה להכריע. בליל זה שכולו חירות, רצוננו להכיל ולקבל את ההכרה השלימה ביותר במציאות השם. לפיכך אנו מעלים על שולחננו את כל אופני ההבנה ההכרה וההשגה – מוחין של קטנות וגדלות. חכמה בינה ודעת. אבא ואימא. לאחר שטעמנו מהמצה הראשונה הרומזת לחכמה ומהשנייה הרומזת לבינה, הגיעה השעה להכריע ביניהם ולטעום מהדעת. מי שתיקן זאת הוא הלל הזקן שהיה כורך פסח מצה ומרור יחדיו. על פי פשוטו, אנו מקיימים 'כורך' כדי לצאת גם ידי שיטתו. על פי פנימיות תקנת הלל משלימה את כניסתו של המוח השלישי והמשלים – הדעת.

הכריכה מבטאת את אופיו של מוח הדעת המורכב מחסדים וגבורות, ימין ושמאל, חיוב ושלילה. אנו כורכים יחד מצה ומרור, חסד ודין. זו הצורה המשלימה, משום שבכל נושא ועניין יש ימין ושמאל. למעשה זו הצורה היחידה להתבונן וללמוד כל נושא. תמיד יש אפשרות להבין את הדברים כך ואחרת. בין שתי האפשרויות הללו מתגלעות מחלוקות. חכם זה לומד כך חברו חולק עליו וגורס אחרת. אם המחלוקת לשם שמים לא רק שאינה מזיקה, היא אף מעוררת את החכמה להתפשט ולהסתעף. אך לשם כך מוכחים בסופו של דבר לבוא לכלל הכרעה. כלומר, ששני הצדדים יצרו יחדיו תמונה מלאה של אלוקות. ההכרעה שייכת לצד החסד בסוד "מטה כלפי חסד". לפיכך הלל הזקן, איש החסד והענוותנות, מכריע ופוסק לכרוך יחדיו פסח מצה ומרור. להביא את המחלוקת לתכלית אחת.

שולחן עורך

על פי פשוטו האכילה בהסיבה באה לבטא במודגש את חירותנו, הסועד בן חורין הוא. הכוונה הפנימית מתנבאת באותו סגנון. תוכנה הפנימי של האכילה קודש ורזיה גנוזים בכוונות האכילה להאריז"ל. במסגרת זו לא נוכל להרחיב אודות כוונות האכילה, רק זאת נציין בקווים כלליים: האכילה כשהיא נעשית בקדושה, קוראת דרור לניצוצות הקדושה השבויים במעמקי הבריאה. הלא נודע שבכל מדרגה של דומם צומח חי ומדבר גנוזים ניצוצות קדושים. סיבת הזדקקותנו לעולם ומזונותיו היא מפני שבכך אנו מציבים סולם ארצה, רגליו באכילה ושתייה וראשו מגיע השמיימה. באמצעות סולם זה יכולים הנבראים להיכלל זה בזה ולהתקרב לשלמות. כאשר מין ממיני הנבראים ניזון מהנחות ממנו הוא מאפשר לו להזדקף ולהפוך מדומם לצומח, ומשם לחי כאשר התכלית היא התכללות במדרגת מדבר – הוא האדם היחיד מכל הנבראים המסוגל להשיב את הבריאה למקומה הנכון. עלייה זו היא חירות וגאולה. כשם שבני ישראל עולים ממצרים ושבים לכור מחצבתם וחירותם, כך באמצעות אכילה בקדושה המזון מוצא את חירותו הרוחנית בזכות הניזון.

צפון

כזכור, ב'יחץ' חילקנו את המצה האמצעית לשניים, את החצי הגדול הפקדנו למשמרת. כעת בא זמנה בסימן 'צפון', זכר לקרבן פסח הנאכל על השובע. הכינוי 'אפיקומן' נושא משמעויות רבות, נסתפק באחת מהן: המילה מורכבת משני חלקים, אפיקו-מן. מן הוא נתינת טעם ומשמעות, כמו שנאמר במן שבמדבר "כי לא ידעו מה הוא", כלומר 'מן' הוא טעם ופשר. כעת אנו אומרים "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן", האמירה הזו מכוונת כתשובה לשאלת הבן החכם "מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציווה השם אלוקינו אתכם". לכאורה איזו תשובה הוצעה כאן?

הבן החכם חותר בשאלתו אל הטעמים הנסתרים תחת פשטות הדברים, כתשובה לקושיות הבנים פתחנו בהגדה וקיימנו "שיחו בכל נפלאותיו". אולם גם למה שמותר לשוח יש גבול, שכן "במופלא ממך אל תדרוש". הטעמים הפנימיים הוצפנו בסוד "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך". זהו הטוב הצפון לצדיקים, ואנו הורשינו לדבר רק את המעט המותר. לפיכך תשובתנו לבן החכם היא "אין מפטירים אחר הפסח אפיקומן", עד כאן הותר הדיבור, אולם אחר הפה שח – מעבר לגבול זה נאסר עלינו להפטיר, להפיק, ולגלות טעמים נוספים. הטוב הגנוז צפון לעתיד ואין לנו רשות לשוח בו יותר.

ברך, הלל

מתוך ארבעת הכוסות של ליל הסדר, את השתיים האחרונות אנו מסדרים ברציפות האחת לאחר חברתה. כוס שלישית בברכת המזון ורביעית בהלל. הכוסות הללו מיוחדות בכך שאסור להפסיק ביניהן בכוס אחרת – הקפדה שלא מצינו בשאר הכוסות. הטעם על פי פנימיות משום שארבעת הכוסות כנגד ארבע מוחין: כוס ראשונה ושנייה כנגד חכמה ובינה. שלישית ורביעית מייצגות את הדעת המורכבת משני הצדדים, חסדים וגבורות. לפיכך אין להפסיק ביניהם מפני שהם משלימים עניין אחד.

הכוסות מכוונות כנגד ארבעה בנים: הבן החכם כנגד כוס הקידוש. הרשע כנגד כוס שנייה. השלשית והרביעית כנגד הבן התם ושאינו יודע לשאול. על הכוס השלישית אנו מסדרים את ברכת המזון. היא מייצגת את צד החסדים שבדעת ומיוחסת לבן התם. התמימות כלי מחזיק ברכה היא, כדכתיב "על כוס יין מלא כברכת השם". תמימות זו שלימות, מלאות. כוס ברכת המזון ראויה לבן התם. הכוס הרביעית כנגד שאינו יודע לשאול. על כוס זו המייצגת את צד הגבורות שבדעת, אנו אומרים "שפוך חמתך". מכיוון שהבן הזה אינו יודע לשאול, הוא מצפין משאלות ליבו בהלל והודיה. מתוך השבחים שהוא מזמר לפני המלך מציג הוא את שאלתו ובקשתו.

נרצה

סדר מעיד על תנועה. כאשר הדברים מסודרים הם שואפים בהכרח ליעד ותכלית. שולחן הסדר שופע גילויים אלוקיים אין דוגמתם כאשר נקודת השיא זו 'הארת הרצון'. זהו הרגע בו מאירה בעומק הנפש ההכרה הבהירה שהשם יתברך רוצה בי, "כי בי חשק" – בי ממש. הרצון מבטא את הקומה הגבוהה ביותר בנפש ואת השלמות האנושית. רצון השם כולל את הבריאה המושלמת ביותר. את הגאולה והפדות. לפיכך 'נרצה' בגימטרייה 'משה'. שכן הוא הנבחר שבנבראים זכה להעפיל אל הרצון העליון, לעוררו שוב ושוב ולזכות להיות רצוי למעלה ולמטה בשלמות.

(ע"פ שער הכוונות דרושי פסח, פרע"ח פסח, מחברת הקודש, ליקו"ה הלכות פסח).