להישען על הדבר האמתי

לאנשים יש הרגל שהפך מזמן לטבע – הם ינסו תמיד לחפש סביבם משענת אנושית, לסמוך עליה. רק נס כמו פורים ימיר הרגל זה באמונה.

המגילה מספרת על אמונה עיקשת היורדת ומשתלשלת בעקבות עם ישראל לכל מקום רחוק ונידח, אפילו להסתרה שבתוך ההסתרה.

מגיל צעיר אדם מחפש סביבו נקודות אחיזה. אנשים שיעניקו לחייו ביטחון ויאצילו עליו יציבות ורוגע. ילד קט מוצא משען באביו. מתפאר בו באוזני חבריו ושואב עידוד וחוסן בדמותו. לכשיגדל יחפש סביבו משענות נוספות וירחיב את המעגל. ילמד לזהות את מי שמסוגל לעזור בתחום זה ואת מי שניתן לפנות לעזרתו בתחום אחר. זהו הרגל שנרכש עם השנים והופך לטבע. אדם מחפש משענות ובטחונות. מה שנכון בפרט מתקיים גם בכלל. מדינות מחפשות בעלות ברית שיעניקו להן חוסן וביטחון. בריתות נכרתות בין עמים ולאומים ועל סמך ההסכמים חיים מיליוני אזרחים בתחושת ביטחון ושלווה. עם השנים מתקבעות העבודות: מדינה פלונית מעניקה חסות לאלמונית. המעצמה הגדולה ניצבת לימין ידידתה הקטנה, והתחושה היא כאילו יצוקה למרגלות היקום קרקע בטוחה.

*

התחושות הללו עשויות להתקיים בהתמדה במשך שנים ואף דורות, אך תמיד בסופו של דבר הן מתנפצות. ההיסטוריה רצופה הפרת בריתות. חילופי שלטון, שינויי אקלים ואינטרסים משתנים, גורמים למצבים שהיו עד אמש מוחלטים להתפורר ולהתפזר ברוח הזמן. משברים אלו מתרחשים בשני העולמות, בכלל ובפרט. אדם מתרגל לסמוך על אנשים מסוימים, והנה ביום בהיר אחד כולם נעלמים.

ניקח לדוגמה איש שכזה. בטחונו הכלכלי עורער. ניסה לגייס את פתרוניו משכבר הימים ונענה בהתחמקויות ותירוצים. רגע לפני שמתייאש פוגש בו חבר. פניו שלוות וכולו אומר רחבות הדעת. הנה, חושב לעצמו מיודענו המדוכדך, הנה לך אדם בעל אמצעים אבקש את עזרתו… והוא מבקש, ונענה בחפץ לב: "שמעני ידידי, בוודאי אסייע לך. אבל מכיוון שכסף אין בכיסי, אתן לך דבר בעל ערך גבוה עוד יותר. אף אני כמותך חוויתי משבר, ננטשתי ומצאתי עצמי בודד. ואז זכיתי ולמדתי על בשרי שיהודי לעולם אינו לבד, אין כזה מצב. יהודי תמיד מצוי אצל השם. דע לך, כשמבקשים – מקבלים. צריך פשוט לדבר איתו. שמע לי וגייס את עצמך לתפילה אמתית מדי יום ביומו. הפוך את בורא עולם לידידך ולמקור ביטחונך עלי אדמות". והוא עשה זאת וכעבור תקופה אכן ראה ישועה. התרגש, התחזק, סיפר לאחרים. ומה הלאה? זו אכן שאלה.

סביר להניח ששינוי מהותי לא יתחולל כאן. אדם רואה נס, מתפעל ומבטיח להתחזק. בפועל זה לא מה שקורה. הוא שב לעניינו הרגלים, קרי – להרגל הנושן לחפש משען ומשענה בדמות בשר ודם.

מחלת עמלק

זהו למעשה סיפורו של כלל ישראל. יצאנו ממצרים, עין בעין ראינו ההשגחה וניסים. בליבנו התעצמה ההרגשה שיש על מי לסמוך. יש לנו אב רחום ובידיו כוח וגבורה. לאחר ארבעים שנה במדבר, כאשר מדי שחר מורעף עליך ממעל מזון רוחני, בגדיך גדלים עמך, רגליך לא בצקה וכל מחסורך ממולא, הינך מבין שאכן כל צרכיך בידי שמים ומה לך לדאוג. אך לא לעולם חוסן. לפתע הבהירות מתעמעם ותחתיה חודרת ללב דאגה. איך דבר כזה קורה?

זוהי מחלה. כפי שהגוף עלול לחלות גם האמונה נתקפת לעיתים חולי וחולשה. לנגיף זה קוראים עמלק. קליפת עמלק תוקפת את יסודות האמונה ובחוצפתה מערערת על הביטחון וטוענת שהנס היה טבע והפלא לא היה אלא התרחשות שגרתית. הארס הזה מחלחל פנימה. יורד ומשתכן במוח ובלב. יש להתייחס לעמלק כאל מחלה. הרפואה נמצאת בחג הפורים.

רפואת האמונה

נס פורים שונה מאוד מנס חג הפסח. ביציאת מצרים שודדו המערכות והטבע נעמד דום לפני בני ישראל. בפורים לא שידדו את הטבע ולא בטלו חוקות שמים וארץ. אדרבה, סיפור המגילה מתאר עלילה אנושית לחלוטין הכוללת מלכים ורוזנים ומאבקי שלטון רגילים. בשיא ההסתרה נלקחת אסתר – השכינה הקדושה בעצמה, ומוכנסת לביתו של אחשוורוש. היש הסתרה גדולה מזו? ודווקא כאן מסתתרת הרפואה אמתית. שימו לב: במקום הזה בדיוק מתפתחות המגיפות הרוחניות. אדם באמת אינו מבין איך ולמה. שאלות אלו מחליאות, הן המקור לכל החולשות הרוחניות. הרקע לסיפור המגילה קשה ללא נשוא. עם ישראל מצוי אז בסופם של שבעים שנות הגלות. אין כוח ואין חשק. במקום הזה בדיוק אדם מתפתה לשוב להרגליו הישנים ולחפש את מושיעו בדמות אדם. להישען על מישהו. לסמוך על משהו. להיאחז בעולם החומר ולשאוב ממנו בטחון. במצב שכזה אדם גם משכנע את עצמו שהנה חלפו להם ימי התהילה. פעם היה בית מקדש, פעם היו אנשים גדולים, היום יש גלות ואנשים קטנים. שתי המחשבות הללו – המקררת והמייאשת, פוגעות באמונה אנושות.

לכאן יוצקת המגילה את נס הפורים. אל המקום המרוחק והמוסתר הזה. סיפור המגילה מספר לכל אחד ואחד איך השם יתברך נמצא איתו עימו ואצלו אפילו בהסתרה שבתוך ההסתרה. גם כאשר נדמה כאילו המציאות נמסרה לידי הטבע והמקרה חלילה, גם שם נמצא השם יתברך. האור הזה מיוחד לימי הפורים וזכרו לא יסוף מאיתנו לעולם ועד. בפורים מתגלה בעולם אור נפלא, אור של השגחה שאינה מוותרת אלא יורדת ומשתלשלת לכל מצב. כאשר מטה היהודי אוזנו לדברי המגילה, שומע הוא את דבר הנצחיות המבטיחה כי בכל אשר תלך האמונה תלווך. יש על מי להישען.

 

 

מי היה המן האגגי? לדמותו של ארכי-מכשף

חג הפורים משלב שמחה והודיה על ניצחון האויבים יחד עם הציווי המהדהד לזכור את אשר עשה לנו עמלק ולמחות את זכרו. מחיית עמלק תופסת מקום מרכזי ביום הגדול הזה, ממלאת מקום מהותי בתוכנו של החג, מלווה את כל קריאת המגילה, וקשורה מאוד למשתה ולשמחה. יש כאן נקודה פלאית: שתי מצוות לנו: "זכור את אשר עשה לך עמלק" ו"מחֹה תמחה את זכר עמלק". מצד אחד זכירה ומאידך מחייה. וכי אין כאן סתירה – אם למחות מדוע לזכור, ואם לזכור איך יתקיים "מחה תמחה"?

יישוב הסתירה מזמין אותנו לסוגית הליבה של פורים – המן האגגי. דמותו מלווה אותנו לאורך כל יום הפורים ולפניו, וזו עובדה מפליאה. אין זה הצורר הראשון שקם עלינו, ואין זה החג היחיד שנקבע בעקבות היחלצות מידיו של צר ואויב. אבל בכל המקרים האחרים האויב הושמד ואנחנו קמנו ונתעודד. לא מצינו עניין מיוחד להזכיר שוב ושוב את האויב ולעורר את זכרו. דווקא כאן, כאשר בזרע עמלק עסקינן, אין אנו חדלים מלהזכיר את שמו. לא פחות מחמישים וארבעה פעמים במגילה, בשבח 'על הניסים', בשירות וההודיות ולאורך כל יום הפורים. אכן, בפורים עסוקים אנו בביטול קליפה שאינה דומה לאף סוג אחר של רוע. המלחמה הזו נושאת אופי שונה וייחודי וכדי לרדת למשמעותם של דברים עלינו ללמוד מיהי קליפת המן-עמלק.

המן העץ

הגמרא בחולין (קל"ט ע"ב) מתחקה אחר שורשיהם של שמות ואישים ודורשת "המן מן התורה מניין – המן העץ". מדוע חשוב לברר את מקור שמו, ומה הקשר לעץ הדעת? הרעיון כזה הוא: התורה הקדושה מבקשת מענה שיאפשר התמודדות מול כוחו הרע של המן הרשע. כידוע "זה לעומת זה עשה אלוקים" ולכל מדרגה של קדושה מקבילה בטומאה ולהיפך. כדי להתגבר על רשעות יש להציב לעומתה מדרגה של קדושה שתשמש מעין תשובת המשקל. לשם כך יש לזהות מאיזו מדרגה של קדושה משתלשלת קליפה זו. חכמים לומדים ששורש קליפת המן נעוצה בנקודה קדמונית מאוד, בעץ הדעת טוב ורע. משמעות הדבר, שההתמודדות מול המן-עמלק מתחילה לא בשושן הבירה, כי אם בגן עדן מקדם, במעידה האנושית הראשונה בעץ הדעת טוב ורע. כעת בידינו קצה חוט.

קליפת המן קשורה לעץ הדעת שמשמעותו עירוב בין טוב לרע. במרכזו של חטא עץ הדעת מצויה התלבטות. השם יתברך מצווה "ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות". אבל הנחש הקדמוני מחדיר לכאן ספק "אף כי אמר אלוקים…" (בראשית, ב) הוא מבלבל את הדעת בלמדנות של שקר, ובסופו של דבר "דחפה עד שנגעה". משמעות האכילה מעץ הדעת היא נטישת הבהירות המוחלטת של 'כולו טוב' ובחירה במציאות המעורבת המשלבת התלבטות מתמדת בין רע לטוב. באכילתו מהעץ בחר אדם להכיר במציאות המוטלת בספק, ומאז ועד היום מלווה את קיומנו הספק התמידי בין טוב לרע. בחינה זו קרויה קליפת נגה. היא איננה רע מוחלט, אך כל הרעות משתלשלים ממנה.

שורש ותוצאה

ההבדל בין קליפת נגה לשאר הקליפות זהה לחילוק בין שורש לתוצאה. כאשר מתבוננים על מציאות מקולקלת ניתן להסיק שהשלבים היותר גרועים אינם בהכרח מייצגים את השורש והסיבה, בדרך כלל זו התוצאה. השורש אינו נראה רע כל כך. אדרבה, בעיות גדולות מתחילות בשורש קטן וסמוי מן העין. כאשר הקלקול מוחשי והרע זועק לשמים, מדובר בשלבים הרבה יותר מאוחרים. באופן זה יש להבין את הגישה הנכונה להתמודדות עם קליפות. הדמות היותר אכזרית אינה בהכרח המסוכנת. לעיתים דווקא הרשעות המוצנעת והפחות מאיימת, מסוכנת יותר. היא מתעתעת. הבה נבין: ידוע שהקליפה יונקת מהקדושה, זאת משום שבאופן נחרץ אין לרוע קיום עצמאי. הוא איננו. הטוב הוא בעל הקיום האמתי, יש רק טוב. הרע מסוגל להתקיים רק מפני ששואב את קיומו מקצה הטוב. היכן שמסתיימת הקדושה מתחיל גבול הטומאה. הקליפה אוחזת בקצה ציפורן הקדושה ומשתלשלת כלפי מטה. במקום בו נדבקת הקליפה בסוף מדרגות הקדושה נמצאת קליפת נגה (רמח"ל בכ"מ). התיאור שלה הוא 'חציו טוב וחציו רע'. השילוב הזה בין טוב לרע, מעורר בלבול תמידי, אינך יודע – הלנו זה אם לצרינו. וזו בדיוק התכונה שמאפשרת לקליפה להשיג את קיומה מהקדושה. מפני שאיננה רע מוחלט ומשום שאי אפשר לקבוע בוודאות 'זה רע' – קשה מאוד לנתק את אחיזתה מהקדושה. הדרך היחידה לבטל את אותה קליפה היא באמצעות בירור. רק כאשר נצליח לגרום לטוב המעורב בקליפה להסתפח אל הקדושה, תתבטל ממילא מציאות הקליפה, משום שהלא כבר אמרנו שלרע לבדו אין קיום וכל מציאותו נשענת על עירוב טוב ורע (עי' עץ חיים שער מט, ד).

כעת אנו מסוגלים להבין מיהו המן – "המן העץ". "ראשית גויים עמלק" (במדבר כד, כ), קליפת המן-עמלק מצויה בראש, כלומר בשלב הראשון של השתלשלות הרע מהטוב. מצד אחד זו הקליפה הקרובה ביותר לקדושה, מאידך היא הקשה והסבוכה מבין הקליפות.

בשונה משאר הקליפות, את נגה אי אפשר לכלות ולהכרית בדרך הרגילה, משום שהיא משולבת מטוב ורע. את הקליפה הזו יש לברר. במקביל, מכל אויבינו ושונאינו רק על עמלק מכריז הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו מלחמה, מדור-דור. אי אפשר לכלות את עמלק, יש להתגלגל עימו מדור דור ולבררו שוב ושוב. במלחמת עמלק כתוב "ויחלוש יהושע את עמלק" ופירש רש"י שחתך ראשי גיבוריו. כלומר המלחמה לא הוכרעה, עמלק הוכנע אך לא הוכרע מפני שכדי לכלותו דרוש בירור אחר בירור. עד היכן שורשי הוא המאבק אנו למדים מדרשת חז"ל "אין השם שלם ואין הכיסא שלם עד שימחה זכרו של עמלק". תיקון העולם, הרוחני והגשמי, כרוך במחיית עמלק.

לזכור כדי לשכוח

כעת תתיישב התמיהה. מצוות זכירת מעשה עמלק לא רק שאינה סותרת את מצוות מחייתו – זו הדרך היחידה שתאפשר זאת. מדי שנה בשנה מתעוררת מחדש קליפת המן-עמלק, וזאת על מנת שנתאמץ לברר אותה מחדש ובכך נביא להתפוגגותה. אנו מזכירים את המן ומעלים את זכרו על ראש עליצותנו. אין לך פורים בלי המן, ואין מגילה ללא אחשוורוש. האזכור החוזר ונשנה מקיץ ומעורר מחדש את המקום הבלתי מבורר ממנו נפיק מחדש, גם השנה, את אורות הפורים. המן מעורר את הספק וההתלבטות, הוא מחזיר אותנו שוב ושוב אל רגעי בראשית של אכילת עץ הדעת טוב ורע, ובכך מכריח אותנו לשוב ולברר את תעתועי קליפת נגה.

לא בכדי פורצת השמחה ויוצאת דווקא בהזכרת השם 'המן'. "אין שמחה כהתרת הספקות" וכאשר יהודי בקריאת המגילה נתקל ביוצר כל הבלבולים והתהיות – "המן הרע הזה" – והוא כנגדו חובט ברגליו ומצהיר "מחה תמחה", הותרה פקעת הספק. אומר היהודי להמן-עמלק שבליבו: "יודע אני המן מן התורה מניין – מן העץ באת לכאן. אך אני שוב לא אשגה בפרי התעתוע. בריא לי כי רע אתה, וממך עצמך ניקח לעבוד את השם אלוקינו".

קליפת נגה – הטומאה מדמה את עצמה לקדושה כקוף בפני אדם. כשם שהקדושה מסודר כאילן קדוש, כך להבדיל מסודרות מדרגות הטומאה כאילן. לקליפה אין קיום עצמי וכל מציאותה היא שואבת מאחיזתה בקצה גבול הקדושה. ראש הקליפה אוחז בציפורן הקדושה, והבחינה הזו קרויה קליפת נגה. היא מעורבת טוב ורע ולפיכך קשה לזהותה. לאחר מכן משתלשלים מנגה כל הקליפות הטמאות. תיקונה של קליפת נגה הוא באמצעות בירורה – את הטוב מספחים אל הטוב והרע ממילא בטל ונאבד.

אילו נכתבה המגילה בידי עיתונאי…

אחדרשנדתא, עורכו הראשי של קלף העת הפרסי "שושניוז", כסס את קצה נוצת הכתיבה בעצבנות אופיינית. אחשורוש שקוע בבלגן אישי לא פשוט. סאגת ושתי שהתפוצצה השבוע עלולה בהחלט לגאול את מדור הרכילות מבצורת ארוכה. מאז השתלט המטורף על פרס ומדינות חבר העמים, חוץ ממשתאות ומסיבות ראווה, לא מספק המבצר ההזוי שהקים בפרברי שושן מאומה. הסיפור האחרון עם המלכה המודחת חייב להימצץ עד תום. את תענוג לעיסת הפרשייה המטונפת ישאיר לעצמו. כמו תמיד יקבל בשולי הדברים, סופר המלך – שמשי, את הזכות להגיב ולהיראות מגוחך עוד יותר.

יום שלישי במערכת "כתב-הדת" הוא עיתוי לחוץ במיוחד. בשעות הספורות של טרם הורדת החומר להעתקה, מוצא את עצמו עורכו הראשי של שבועון קהילת היראים לחוץ במיוחד. על תענוגיו של אחדרשנדתא מקלף העת המנואץ "שושניוז" הוא יכול רק לחלום. גם אם איננו מתיימר להתהדר בחותמת כשרות סנהדרינית, לוועדת הביקורת הקלילה שלו יש גבולות. פרשת הרכילות הססגונית לא תיגרס על גבי גיליונותיו, וחומר אחר מוכרח למלא את החסר. פרשנדתא ימחזר שוב את התחקיר הלעוס שהופיע ברעש גדול לפני שלוש שנים. תחת כותרת חדשה "הסייס שהפך למושל" הוא יחפור בעברו הלא מפואר של הרודן המטורף וימרח את השערותיו בדבר מוצאו של האיש לכדי רדיוס מקסימלי. עבור קולמוסו האישי הקצה העורך הנכבד את שטח ההפקר של הפוליטיקה הפנימית. העימותים בין ראש הסנהדרין לבכיר החדש בפרלמנט, המן. הוא מוכרח להיות נטרלי, ומשום כך תוצג עמדתו של מרדכי באיפוק אובייקטיבי. בכלל, הוא מעדיף להתעלם מהאיש, בשבועות האחרונים רק מהומות הוא עורר. הימים האחרונים לא שפעו עניין של ממש, החנופה החיננית שיעבדה את המדורים והטורים לריקוד 'מה יפית' מתחסד סביב אירועי שבעת הימים בארמון החורף המלכותי. קהילות הקודש שטפו את המערכת במודעות פאר, שוזרים זרי תהילה לראשו ושיגיונותיו של המושל.

לאנינות דעתו של העורך, מחאתו של מרדכי היוותה קוריוז מקסים בשבוע וחצי הראשונים. במחווה נדיר הוא פרגן לו אפילו עמוד שער. כשהשק והאפר הציגו עמדה בלתי מתפשרת, והסיפור כולו התחיל לקבל כיוון דתי מדי. קבע צוות העורכים ש"כתב-הדת" איננו פשקוויל, ופנה לאפיקים מאווררים יותר. המדורים הבאים התמקדו בתערוכת 'איגוד השפיות היהודיות' של חבל פרס, ובקולקציית הביגוד ההודי ששטף את שושן בעקבות פרויקט הסחר הפתוח שיזם אחשורוש.

*

מה בין מגילה לעיתון. על פניו כתב עת עתיק. ממצא היסטורי בן כמה אלפי שנים הסוקר עובדות ומציין תאריכים. אבל לא, המגילה היא סיפור של נס. לאמתו של דבר, המגילה עצמה היא עיקרו של נס. אילולא נכתבה מגילת אסתר, סאגת שושן עלולה היתה להסתיים בגורל טרגי זהה לזה שנחלו פרשיות רבות במירוץ ההיסטוריה. אילו נכתבו קורות ימי הפורים בידי עיתונאי או פרשן מדיני, התיעוד היה אולי ססגוני יותר. לעולם לא היינו מצליחים לחלץ ממנו בדל של נס.

פתגם עתיק שנאמר על ידי אמן בעל שאר רוח טוען, שהציור מצוי על יריעת הבד עוד קודם שנגעה בו יד הצייר. האומן צריך רק לגלות אותו, לנקות את המיותר ולהניח ליצירה להתגלות. מגילת אסתר כשמה כן היא, מגלה את המוסתר. התיאור הכרונולוגי של השתלשלות הדברים, מבודד את האירועים הרלוונטיים מהרקע הססגוני והתוסס, ומציג רק את המאורעות והאישים הנוגעים להתגלות ההשגחה הפרטית בבליל ההתרחשויות.

כותבי המגילה, לא רק שלא היו עיתונאים, מבחינה עיתונאית יש ביצירה הזו החמצה נדירה של כל מרכיבי האייטם האופייניים. בעיתונות הפרסית הקדומה, אם נרשה לעצמנו לצורך העניין להמציא אותה, העדשה התמקדה בנושאים הרבה יותר חושניים. הפסגה המשולשת בארמונה האישי של אסתר. דרישותיה המקוממות של אשת המלך שמוצאה לבד יכול להצית דמיון של כל פרשן מתחיל. כתבת פרופיל בעקבות הדחתו של המן האגגי, פאנל עצבני עם בניו הזועמים. ובשולי הדברים טור אישי של אדמתא או תרשיש. ומה דעתכם על תחקיר פולשני עם בני הרמכים והאחדרשפנים בנוגע לחומר המסווג שבמגילות הדחופות.

*

הסיפור של מגילת אסתר מתאר נס שבתוך הטבע. נס שכזה, מגלים הספרים הקדושים, גדול ופלאי הרבה יותר מנס גלוי שמשדד בדרכו את הטבע. יש לו נקודת חולשה אחת, הוא חמקמק. ניסים מתרחשים תמיד ובכל מקום. מגילות אסתר נכתבות כל יום על ידי רבבות סופרים. הנפשות הפועלות רושמות את מגילות הסתרים בקולמוס הנפש. ואילולא רוחה הסוערת של התקשורת, יכולים היינו להוסיף למדף הספרים היהודי, רבבות מגילות פלאים של השגחה ונסים.

כל אחד מאיתנו עיתונאי בפוטנציאל. סוקר אירועים וגם מדשדש בארבעים קבין של פרשנות. הבעיה התורשתית של העיתונאי שבפנים היא – העדר יכולתו לבודד אירועים. הוא נוטה לייחס לכל הנושאים השוליים רצינות תהומית. למרוח ראיונות נוטפות מלל וצבע על כל איוולת. בעודו מפריז בסיקור סביב העשן שיצרו התרחישים, מתפוגג לו סיפור המגילה עצמו.

מרדכי היהודי יחד עם אסתר המלכה. דמויות הנצח שמלוות כל יהודי מאמין במשל ונמשל. יכולות היו להיעלם בין רבבות אנשי חצר, לוביסטים, יחצני"ם ואחשדרפנים. את נס המגילה יכולים היו כותבי העתים להטמיע בביב מזוהם של רכילויות חצר ותחקירי עומק. כתבות פרופיל מרתקות וטורים מושחזים של בעלי לשון. נס שרוח הקודש רשמה את הדברים.

נס גדול עוד יותר יכול להתרחש בחיים האישיים שלנו. אם רק נפקח עיניים להשגחה.

 

 

עולם שנה נפש – ביאור מפורט

שחנו אודות ארבעה היסודות ארמ"ע. ננצל הזדמנות זו כדי לגעת במושג מרכזי נוסף הנזכר רבות בספרי הצדיקים, 'עולם שנה נפש'. אלו שלושת הרבדים שבמציאות: מרחב המקום, הזמן והנפש. שלושתם מקיימים יחסי גומלין זה עם זה ומשפיעים זה על זה.

'עולם שנה ונפש' מוזכרים ומפורטים בספר יצירה, הראב"ד בפירושו ליצירה (בהקדמה) מציין שכל ספר יצירה יתפרש על אלו השלושה דרכים שסימנם עש"ן. שם גם נזכרת המהות הרוחנית הפנימית של השלושה הללו, היא קרויה אמ"ש. אלו שלוש האותיות המגדירות, ראש תוך וסוף. הם גם מקבילים לשלושת היסודות העיקריים אש רוח מים. האש באות ש', המים באות מ', האוויר בא'. נשים לב לצורת ההגייה: "ש' שורקת מ' דוממת" (יצירה, משנה א). לאות ש' צליל שורק המסמל התעוררות, כמו רחש האש. יש כאן תנועה כלפי מעלה. צליל ההיגוי של אות מ', דומם, כמו המים היורדים כלפי מטה ויוצרים את העונג. הא' ממוצעת כמו האוויר.

שלושה מוחין

שלוש הבחינות הללו מסמלות גם את שלושת המוחין, חכמה בינה ודעת. חכמה היא מוח שקט, בבחינת מים שקטים. זו יכולת להכיל פרטים רבים בבת אחת, מבלי הבחנה בפרטים הקטנים. החכמה היא האופן בו אדם תופס רעיון כללי, הכיל אותו אך טרם עיכל אותו. גם המים בעלי טבע מקיף כזה, "כמים לים מכסים", חופפים מלמעלה ויוצרים תמונה אחידה המבטלת את פערי העמקים ואת הדקויות הקטנות המסתתרות מתחת לפני השטח. בתחילה, אומרים חכמים, היה העולם "מים במים", זו השגה של בחינת 'חכמה', לאחר מכן באה ההפרדה ולכל דבר ניתן מקום משל עצמו.

בינה היא מוח המבחין בפרטים, מעכל, מפריד. זהה לטבע האש הנוטה להפריד, האש איננה דחוסה כמו המים. האות ש' מסמלת זאת בשלושת ראשיה הנפרדים. המוח השלישי הוא דעת, זו התודעה הנוצרת ממיזוג חכמה ובינה. האוויר מיוצג באות א', הצליל שלה שקט. לא דומם כמו המ' ולא שורק כמו הש'. בצורתה, האלף איננה מאוחדת כמו המ' המקיפה מכל ד' רוחות, גם לא נפרדת כמו הש' ושלושת ראשיה. יש לה נקודה עליונה ותחתונה, משום שהיא מאחדת שמים וארץ, אש ומים.

יש להבחין גם בניגודיות שבין מרכיבי העש"ן. הנפש יוקדת תמיד ומבקשת לשוב למקור מחצבה. העולם מגביל אותה בארציותו. הזמן מתווך ביניהם, הוא מאפשר תנועה של רצוא ושוב באופן מבוקר. "לכל זמן ועת" זו קביעה שבכנפיה יישוב הדעת. כאשר ניטשת מחלוקת בין הצד המשתוקק לצד השקט, זמן עשוי להיות ברירה של שלום. יש זמן לעליה ויש זמן להתייצבות. התעוררות והתכנסות.

שלושה עולמות

כעת נשרטט את פרטי העש"ן:

עולם – מרחב המקום. מכנים אותו גם 'עולם נמצא', מרחב המקום הוא קבוע ובלתי משתנה. יש בו מעלה ומטה ומה שבאמצע. המשנה השלישית בספר יצירה מתארת את מרכיבי העולם: "שלש אמות אמ"ש בעולם, אוויר מים אש שמים נבראו מאש וארץ נבראת ממים, ואויר רוח מכריע בינתיים".

אש מים ורוח המדוברים אינם כמובן היסודות הגשמיים, הרמ"ק (בפירושו לספר יצירה, פרק ג) מסביר שהכוונה על השורשים הרוחניים שלהם. האש הוא היסוד הדק מכולם, לפיכך הוא צף ועולה כלפי מעלה. במשל הארצי זו 'האנרגיה' המניעה את כל הדברים. יסוד המים יוצר את הארץ, הדבר נזכר גם בפסוק "כי לשלג יאמר הוי ארץ" (איוב לז), כלומר המים הופכים לשלג והשלג נעשה מוצק ויוצר את הארץ (עי' חגיגה, ב). המים שהופכים לארץ יוצרים את תחום המחייה של הנבראים בעלי הנוכחות המוחשית. בשמים ובאוויר לעומת זאת מתקיימים נבראים בלתי נראים, דוגמת שדי"ם ורוחות. האוויר ממוצע בין האש והמים, הוא גם מאפשר חיבור ביניהם. טבע האש חם ויבש, המים קרים ולחים, האוויר משותף – חם מצד האש ולח מחמת המים.

שנה – מרחב הזמן, מכונה גם 'עולם משתנה'. מימד הזמן אף הוא נחשב לעולם המורכב מאיברים עיקריים ומשניים. יש בו קצה עליון ותחתון אלא שהוא, שלא כמו מרחב המקום, משתנה. מהות הזמן שינויים תמידיים. מרכיבי הזמן כלשון ספר יצירה הם "חום, קור ורוויה". גם כאן יש קצוות והכרעה. בשנה ארבע תקופות, שתיים קיצוניות – החורף קר והקיץ חם. בכל אחת מהן שלושה חודשים. בין הקיץ והחורף יש את התקופות הממוצעות, האביב והסתיו. הם ממוזגות. למילה 'רוויה' יש גם משמעות של מיזוג, כמו בפסוק "באנו באש ובמים ותוציאנו לרוויה" (תהילים, סו).

נפש – האדם נחשב 'עולם קטן', הוא למעשה העולם השלישי מבין עולמות העש"ן, מתקיימים במימד המרחב והזמן. כל אחד מהעולמות משפיע ומושפע מחבריו. גם באדם שלושה חלקים, "ראש, בטן וגוויה" (יצירה, שם). שלושת החלקים הללו מקבילים גם כן לשורש אמ"ש. "ראש נברא מאש" – החלק הרוחני ביותר באדם הוא המוח, שם המחשבה ומשכן הנשמה. לפיכך הוא מיוחס לאש שטבעה לעלות כלפי מעלה. אגב, פעולת המחשבה מולידה חום בגוף. זו הסיבה שבשעת שינה אדם צריך לכסות את עצמו שלא יתקרר, לפי שהמחשבה שקטה אז וממילא הגוף מתקרר. מחשבה בגדולת הבורא יוצרת חום בלב ומעוררת אותו להשתוקקות (עי' ליקוטי מוהר"ן, קנ"ו). "בטן נבראת ממים" באצטומכא מכונסים כל המשקים והלחות, ואילולא שהטחול והכבד היה הגוף מתקרר (רמ"ק, שם). הגויה היא חלק הגוף בו מצויים אברי הנשימה, הריאה והקנה. אברים אלו ממוצעים, המוח הוא מקום הרוחניות, בבטן מכונסים האצטומכא, המעיים וכל האברים המכילים את הארציות. הנשימה היא מערכת המקיימת את הגוף אך רוחנית במהותה.

 

נמצאנו למדים שעש"ן אלו שלושה עולמות המתקיימים יחדיו במציאות. בספרים הקדושים מוזכרים שלוש הבחינות הללו פעמים רבות. לכל מציאות יש נוכחות בשלושת הרבדים הללו. הבנת שלושת הרבדים, עולם שנה ונפש, כשלוש עולמות – חיונית להסתכלות רוחנית על המציאות. העולם הוא אדם גדול והאדם עולם קטן, בעולם ובאדם וגם בזמן איברים בעלי סגולות ונטיות שונות. לפיכך יש חשיבות למיקומו של האדם בעולם, למיקומו על פני הזמן. יש זמנים מסוגלים לעניין מסוים ובלתי מסוגלים לעניין אחר. יש מקומות נאותים לעשיות מסוימות ובלתי ראויים לפעולות אחרות. האדם מתקיים במקביל לשתי מציאויות נוספות – עולם וזמן. וכבר אמרו חז"ל: "אין לך אדם שאין לו שעה, ואין לך דבר שאין לו מקום" (אבות ד, ג).

 

 

פשוטים ומורכבים – מהות ארבע יסודות הבריאה

סקרנו בקצרה את ארבע העולמות. מכיוון שהתפילה פותחת בעולם העשייה, ובפסוקי דזמרה מוקדשת שימת לב מפורטת לכל חלקי עולם הזה, כדאי להתעכב כאן ולפרט את פרטי עולם העשייה.

כאשר מדברים על העשייה מבחינים בין עולם העשייה הרוחני לגשמי. אין ספק שהעולם בו אנו חיים, אשר ארץ רקועה בו על פני מים ומלמעלה מקיפו רקיע השמים, אינו עולם העשייה הרוחני. זהו החלק הגשמי, והוא מורכב מארבעה יסודות, אש רוח מים עפר. כשמתבוננים מבחינים גם בחלוקה לארבע רמות קיום: דומם צומח חי ומדבר. הארבע הללו קרויים 'מורכבים', כנגדם יש את ארבעת 'הפשוטים', ד' היסודות. המחלקות הללו מופיעות בעולמנו הגשמי בתבניתן החומרית, אולם השתלשלותן באה מלמעלה, מהרוחניות המוחלטת.

ארבע מחלקות

החלוקה לארבע מופיעה ברבדים שונים של הבריאה, וראשיתה בד' אותיות שם הוי"ה ב"ה. שמו של השם יתברך הוא מקור כל הוויה וההתהוות, לפיכך כל פרטי הנבראים כלולים ונאחזים בשמו. כאן ניתן להבחין בנקודת ההתקשרות שבין רוחניות לגשמיות: בשמו של השי"ת ארבעה אותיות, ואף הקיום (הרוחני והגשמי) כלול מארבע חלוקות. ארבעת היסודות נחשבות כאבנים המרכיבות את הבניין. בכל חלק בבריאה יימצאו בהכרח ארבעה היסודות, אלא שבכל חלק יודגש יסוד אחר. היסודות מיוחסים לספירות, המים לספירת החסד. האש לגבורה, רוח לתפארת ועפר למלכות. כל אחד מהיסודות נוטה לכיוון אחר במרחב: האש שואפת כלפי מעלה. מכיוון שיסוד האש מכלה ושורף הכל הוא פונה אל הרוחניים, המלאכים עשויים אש. לכן טבע האש לשאוף כלפי מעלה. העשן מיתמר ועולה והלהבה מטפסת כלפי מעלה. המים נוטים למטה, אל התהומות. יסוד המים מאפשר את הארציות. בין האש והמים מתווך יסוד הרוח. האוויר הוא נקודת המפגש בין המים והאש, בין חמימות לקרירות. לפיכך הוא מעין כוח ממוצע. יסוד העפר מקבל מכל שלושת היסודות שקדמו לו. עליו נאמר "הכל היה מן העפר". ממנו באו הכל והוא ישוב ויאסוף את כולם בבוא עיתם.

האבנים הללו, כלומר היסודות, בונות ארבע קומות: דומם צומח חי ומדבר. כל אחת מהחלוקות הללו מבטאת רמת קיום אחרת, נעלה או נחותה יותר. הדומם שוקט על שמריו, לא זז ולא נע. אינו יוזם מצד עצמו וגם כאשר יזיזוהו לא ישנו את תכונתו. יסוד העפר בולט במיוחד בדומם. 'אבן' היא דימוי וסמל לספירת המלכות, זוהי האות ה' אחרונה שבשם הוי"ה. ממשילים אותה "כרחל לפני גוזזיה" – הכל נהנין ממנה והיא בהכנעה ובביטול. בנפש האדם יש ליסוד העפר ביטוי חיובי, כגון: אמונה, הכנעה, וקבלה. יש לו גם צד דרוש תיקון, כמו עצלות וכבידות. ביסוד העפר מלובשת נפש המרכבת, כלומר רמת חיוניות בסיסית ביותר המסוגלת לאחד את מרכיבי החומר.

בצומח ניכרת תנועה. זו אינה תנועה ברמה של ניידות ממקום למקום, אבל זו בהחלט יכולת השתנות והתפתחות שאיננה קיימת ביסוד העפר. היסוד העיקרי בצומח הוא המים, אין למים חיים מצד עצמם אבל יש בהם חיוניות. הם מצמיחים ולכן מבטאים את יסוד הצומח. הצומח שורשו באות ו' שבשם, מלובשת בו נפש הצומחת המרוממת יותר מהנפש המרכבת שבדומם. בנפש האדם, המים מעוררים נטייה לתענוגים, תאוות רעות וטובות, ליצנות וכדומה.

החי מתקיים בחיוניות גבוהה יותר. היסוד המקביל אליו הוא רוח, שכן מעבר לתבנית וצורה המשותפת גם לדומם וצומח, וחוץ מהגדילה המשותפת אף לצומח, יתרונו של החי ברוח החיים שבו. שורשו של החי באות ה' ראשונה. שוכנת בו נפש הבהמית ויש המכנים אותה נפש התנועה (עץ חיים, היכל ז, היכל אבי"ע). נפש זו רצונית ולא רק טבעית כמו נפשות הדומם והצומח הנחותות. בנפש האדם יסוד הרוח מעורר את הנטייה לעסוק בדברים בטלים וכדומה.

בראש הסולם מצוי המדבר. יש בו נפש מדברת, הוא מתייחד בכוח החשיבה המבטא בעיקר בכושר הדיבור. שורש המדבר באות י' שבשם. יסוד האש ניכר בעיקר בדיבור, קיימא לן שאין דיבור מבלי חמימות. בחוש ניתן לראות שהמדבר ידבר מתוך התלהבות וחמימות. בנפש האדם יסוד האש מעורר לכעס וגאווה ותולדותיהם.

נמצאנו מבחינים שכל אחד מהארבעה הללו מתעלה ונאחז באות קדומה יותר בשם הוי"ה, משם הוא שואב מידת חיות נעלה יותר. אולם רק האדם כולל את השם כולו,  לפיכך רק עליו נקרא שם השם (חסד לאברהם מעין ד, נהר ה) .

בין בן לעבד

התמונה שלפנינו מסכמת למעשה את מקומו המיוחד של האדם בעולם. ראינו שהחומר מקורו ברוח, ואפילו הרוחניות מקורה במה שלמעלה ממנה – דהיינו הרצון העליון, ספירת הכתר. למעשה, את הסולם הזה פוגש האדם מלמטה, כשהוא חנוט בארבע יסודות חומריים ומוקף בדוממים, צומחים, חיים ומדברים. תפקידו של האדם להפוך את החומר לרוח. אילו לא חטא אדה"ר, היה זוכה לזכך את גופו לכדי רוחניות מוחלטת. על הפסוק "וייקח אלוקים את האדם ויניחהו בגן עדן" נאמר בזוהר הקדוש (ח"א, דף כז.) שהקב"ה נטלו מארבעת היסודות שלו, כלומר ניתק אותו מהכבילות לחומריות. לאחר החטא מציאות שכזו לא תיתכן בעודנו בגוף. לפיכך נקנסה על האדם גזירת המיתה, כדי להשיב את ארבעת היסודות למקומם, ולהתפטר מחבלי החומר לקראת שיבה לגן עדן.

זהו למעשה ההבדל בין עבודת השם באופן של  'עבד' לזו של בחינת 'בן'. עבדות היא עבודה לא טבעית. התודעה חומרית אך הדעת נכנעת לרצון השם. בן הוא מי שטבעיו רוחניים. נטייתו הטבעית לקיים את רצון אביו ואין לו צורך לכפות את תשוקותיו למען המטרה. לכאורה הכבילות שלנו לחומר מציבה אותנו בתחתית הסולם, בבחינת 'עבד'. צדיקים מלמדים שזו דווקא מעלה מיוחדת, על פי עיקרון 'סוף מעשה במחשבה תחילה': הקצה העליון ביותר של הרוחניות הוא 'כתר' – הרצון העליון. הקצה התחתון ביותר היא העשייה, העולם הגשמי הזה. כאשר יהודי מבין שהעשייה החומרית הזו הורתה ולידתה מהכתר, דהיינו מרצון השם. כשאותו יהודי מבין שארציותו, עבדותו, וכבילותו לחומריות, גם הם נובעים מרצון הבורא, שרצה בחכמתו לקבל תהילה דווקא מגושי עפר קרוצי חומר – אזי יש לו ליהודי סולם עליה להתרומם מעל מוסרות החומר.

בפסוקי דזמרה אנו סוקרים עולם ומלואו, משבחים את הבורא דווקא מתוך עולמו החומרי. מדוע? מפני שסוף מעשה במחשבה תחילה. את כתרו של מי שאמר והיה העולם, ניתן ליצור רק כאן, בסוף המעשה. משום שכאן מצויה המחשבה תחילה.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

סולם העולמות – ארבעה חלקיה של שחרית

סיימנו לעסוק בשלביה הראשונים של התפילה, מברכות השחר, קרבנות, ועד 'הודו'. חלק הקרבנות הוא ראשון מתוך ארבעה חלקי התפילה המכוונים נגד ד' עולמות, אצילות בריאה יצירה ועשייה. בתפילתו יהודי עולה בסולם המוצב ארצה וראשו בשמים. פותח בקרבנות שבעולם העשייה, נכנס ביצירה דרך פסוקי דזמרה. מעפיל ביוצר אור לעולם הבריאה, ובשמונה עשרה הריהו ניצב בעולם האצילות. לאחר מכן ירד השפע גם כן דרך ארבע העולמות בארבעה שלבים.

כאן המקום לפרוס את יריעת הביאור של ארבעת העולמות.

התואר 'עולם' מלשון העלם. ארבעה העולמות הם כמובן מציאויות רוחניות לגמרי. שלא כמו עולמנו החומרי. עולם הוא כביכול מקום רוחני שהמשל הקרוב ביותר אליו הוא 'קומה'. בבניין רב קומות יתכן שמבחינת המבנה האדריכלי קומה ראשונה תהה זהה לקומה עשירית, ובכל זאת זו קומה א' וזו קומה י'. בכל אחד מהעולמות יש עשר ספירות ושאר פרטים המשותפים לכל העולמות, הם נבדלים זה מזה מבחינת גובהם. הגדרת הגובה כאן מתייחסת כמובן למידת הזָכּוּת של העולם הנובעת מקרבתו לאלוקות.

בין אחדות לפירוד

על פי תרשים פשוט ארבעה העולמות מסודרים זה על גב זה. כאשר עולם האצילות למעלה ועשייה למטה. יש כמובן היבטים נוספים ומורכבים יותר. הסדר הזה מבטא את ההשתלשלות הרוחנית, מאלוקות מוחלטת לעולם חומרי כמו המקום בו אנו חיים. השתלשלות זו היא כוונתו של צור העולמים אשר עשה הכל בחכמה והתקין סדר של צמצום וירידה שלב אחר שלב מרוחניות מוחלטת המופשטת מכל צורה והגדרה, ועד חומריות מוחשית של עולם העשייה הגשמי. ההשתלשלות ההדרגתית הזו מוכרחת כדי לאפשר את קיומו של האדם כאן בעולם. אמנם עבודתו של יהודי להתייחס להשתלשלות גם בצורה הפוכה – כסולם לעלות בו ולשוב אל המקור. הרעיון הזה משמש מגמה עיקרית בתפילה.

בטרם נפרט את מהותו של כל עולם כשלעצמו, נציין את הקשר השורר ביניהם. בדרך כלל מתייחסים לארבעת העולמות כקבוצה של שלושה לעומת אחד. פעמים רבות שאנו מתייחסים רק לשלוש העולמות בי"ע בפני עצמם ואילו האצילות נבדל מהם. הסיבה היא היות עולם האצילות אחדות פשוט עם הבורא יתברך (כפי שיבואר לקמן), לעומת עולמות בי"ע הנחשבים לנפרדים ובעלי ישות עצמית. הקשר בין בריאה יצירה ועשייה שונה אם כן ליחס ביניהם לבין עולם האצילות, הנחשב נבדל ונפרד מהם. כמו כן מכיוון שכל עולם מבטא השתלשלות וירידה רוחנית – בין עולם לעולם פרוסה 'פרסה', מעין מסך מבדיל המעלים את האור ומאפשר לעולם הנמוך להכיל גילוי אלוקות במידה מדודה יותר.

חשוב לציין חילוק נוסף: עולם האצילות קרוי 'עולם התיקון'. לעומתו עולמות בי"ע קרויים עולמות הפירוד והשבירה. המשמעות קשורה במאורע שבירת הכלים שאירע בהיסטוריה הרוחנית של האצילות. בעקבות השבירה פרחו האורות למעלה, הכלים נשברו ושבריהם נפוצו וירדו מטה. אותם שברי כלים וניצוצות הנופלים, יצרו למטה את עולמות בי"ע. נמצא ששלושת העולמות הללו מורכבים מחורבותיו של עולם האצילות. עניין זה מתקשר עם העבודה הידועה שעולם העשייה רובו רע ומיעוטו טוב. יצירה חציו טוב וחצי רע. בריאה רובו טוב ומיעוטו רע, ואילו אצילות כולו טוב. נוכחותם של הטוב והרע בעולמות הפירוד נגזרת ממהות שברי הכלים שיצרו את אותם עולמות: בעשייה ירדו חיצוניות הכלים לפיכך מצוי שם הרע בעיקר. ביצירה ירדו כלים אמצעיים, משום כך ענינו חצי-חצי. בבריאה נפלו פנימיות הכלים הרוחניים, לכן רובו טוב. עולם האצילות הוא עולם התיקון משום שבו מתקיימת המציאות המתוקנת, זו הנבנית מתוך בירור הטוב מהרע. החלקים המבוררים של כל אותם שברי כלים, עולים ויוצרים את עולם האצילות. עבודת הבירור הזו נעשתה בחלקה (מדרגות נפש ורוח) על ידי בורא עולם בעצמו, והנותר נמסר לנו להשלים. קירוב הרעיון אל השכל הוא כך: כאשר אנו עסוקים בהתמודדות עם טוב ורע, הננו נמצאים בתחום עולמות בריאה יצירה ועשייה. אם נקביל זאת לנפש, הכוונה להתעסקות עם מחשבה דיבור ומעשה. בכל אחד מהחושים הללו מתקיימת מציאות מעורבת טוב ורע ועלינו לבררה. הבירור הוא עת מלחמה. העבודה במקום הבירור יוצרת את עולם התיקון. כל בירור של טוב מתוך רע יוצר בנפש מציאות מתוקנת. שבתית. מקום של מנוחה ושלווה. זהו עולם האצילות שבנפש. בתפילה, אנו מגיעים לשם בשמונה עשרה.

הנפש בעולמות

ארבעת העולמות מקבילות גם למדרגות הנפש. הבנת ההקבלה הזו חשובה בעיקר כדי להבין את יחסו של האדם ועבודתו במרחב הרוחני. חמש מדרגות בנשמה: נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה. נפש מקבילה לעולם העשייה. רוח ליצירה. נשמה לבריאה. חיה לאצילות. יחידה כנגד 'אדם קדמון' – זהו העולם החמישי שלא דיברנו אודותיו. ראוי להקדיש לו דיבור בפני עצמו.

העולמות מקבילות גם לכוחות הנפש. עולמות בי"ע הנחשבים 'עלמא דאתגליא' – עולמות הנגלים, מזוהים עם מחשבה דיבור ומעשה. כוחות אלו מעצם טבעם מגדירים את היות האדם 'נפרד': חושב, מדבר, עושה. כמובן בערכין המחשבה דהיינו עולם הבריאה, אף היא תֵחשב 'אתכסיא' לעומת הדיבור והמעשה שבעולמות יצירה ועשייה. עולם האצילות הוא 'עלמא דאתכסיא' קיומו גנוז באחדות פשוט עם הבורא. שם מקום הביטול המוחלט. למעלה מכוחות הנפש, אפילו למעלה מיכולת החשיבה. רק דבקות והִתכללות באלוקות. בספרים נמשל ההבדל בין אתגליא לאתכסיא לנבראים שבים המכוסים תחת המים שכל קיומם כלול ובלול במי הים. לעומת נבראי היבשה המקיימים חיים לאור השמש ותחת כיפת השמים. בנפש האדם הכוחות הפועלים בו נגלים, עצמאיים כביכול. חלק אלוק' ממעל מכוסה תמיד ועטוף בדבקות אלוקית. החילוק הזה מורגש היטב בחלקי התפילה השונים. בשלושת השלבים של קרבנות, פסוקי דזמרה ויוצר אור, אנו עומדים ומשבחים את השי"ת מתוך חושינו. משוררים בקול ומתארים את אשר העיניים מסוגלות לראות והמוח יכול להעלות על דעתו. בשמונה עשרה נאלם פינו דומיה, רגלינו רגל ישרה. בקושי התירו להשמיע קול מפה לאוזן, "וכל המשפיע קולו בתפילתו הרי זה מקטני אמנה". תפילת העמידה היא תפילה בגבולות עלמא דאתכסיא.

 

 

 

שלוש-עשרה צינורות שפע – על סודו של המספר י"ג

חלק 'קרבנות' שבתפילה חתום בברייתא דרבי ישמעאל: "תנא דבי רבי ישמעאל בשלוש עשרה מידות התורה נדרשת בהם". בסודה של ברייתא זו קשורים הנגלה והנסתר ונפלאות גוף האדם.

באופן מפתיע לכאורה מופיע המספר י"ג בנגלה המובהק וגם בנסתר. בתורת הנגלה יש לנו י"ג מידות שהתורה נדרשת בהם – הכלים החזליי"ם ללימוד התורה והוצאת פסק הלכה. בנסתר מפורסמים י"ג התיקונים, 'תיקוני דיקנא' על שלל משמעותיהם הנסתרות. היש קשר בין המספרים? לכשנתבונן נמצא קשר טמיר ונעלם המאחד בין שלוש עשרה הכלים התלמודיים: קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב וכו', לאותם י"ג תיקוני דיקנא שבמאמרי הזוהר.

י"ג מידות התורה

ראשית, המושג לגופו. שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן, הם הכלים המסורים לחכמים באמצעותם נלמדת תורה שבעל פה מתורה שבכתב והופכת למשנה, גמרא, ופסק הלכה. שלושה עשר הכלים הללו עושים מהתורה כולה, לאורכה ולרוחבה, מקשה אחת. שכן "דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר". באמצעות קל וחומר, גזירה שווה וכדומה, מעשירים חכמים את חלקי התורה העניים ומפרנסים אותם ממקום אחר. ברור לכל כי מקורם של שלושה עשר הכללים התלמודיים חייב להיות גבוה ונשגב. למעשה הם מוכרחים להימסר ממי שכל דרכי התורה ונסתרות צפונותיה גלויים לפניו. המשל הוא גוף האדם: למראית עין, היש קשר בין אצבע קטנה שברגל לאיבר כלשהו בגולגולת? רופא הבקי מערכות האנטומיה על בוריין יידע את התשובה. אמור מעתה: כדי לקשר בין רגל לראש מוכרחים להכיר את כל המכלול. כך גם בלימודי התורה. חכמים הקושרים פסוק מפרשה פלונית עם פסוק מפרשה שבחומש אחר, חייבים להכיר את כל הדרכים שקושרים את דברי התורה מראשה לסופה. זו כמובן ידיעה אלוקית.

כמו שלוש עשרה מידות התורה, גם י"ג מידות של רחמים הם כלים וצינורות המקשרים ממקום למקום. שלוש עשרה המידות נקראים גם 'י"ג תיקוני דיקנא' או 'י"ג מכילין' כלשון הזוהר. אלו שלושה -עשר מעברים רוחניים של שפע, באמצעותם נמשכים רחמיו האינסופיים של השי"ת אל הנבראים, והם רמוזים בשערות הזקן (המשמעות להלן בעז"ה). י"ג התיקונים הם גם האמצעי המקשר בין נגלה לנסתר. בין הנהגת הרחמים הגנוזה של 'אריך אנפין', לבין הנהגת המשפט והתורה הגלויה של 'זעיר אנפין'. שערות הדיקנא שהם למעשה 'תיקוני דיקנא' – ממשיכים את השפע הרוחני (מוחין) מהנהגת הנסתר אל הנגלה. בכך מפרנסים התיקונים הם מידות הרחמים, את ההנהגה הגלויה המתנהגת על פי דין, ברחמנות של לפנים משורת הדין. מובן שבשעת התפילה שאיפתנו היא לעורר את אותם ערוצים של רחמים על מנת להביא אל חיינו הנגלים הנהגה של לפנים משורת הדין, המתקות וישועות. היכן ואיך התגלו לנו בני האדם אותם מעברים עליונים של רחמים אינסופיים? חז"ל מלמדים שהיה זה לאחר חטא העגל.

בשעה שנתרצה הקב"ה למשה רבינו לכפר על חטא העגל, מסר בידיו מתנה – את המפתח לעורר ולפתוח בכל שעה, גם בתוקף הדין ולאחר החטא, את מידות רחמנותו שאינן כַלים לעולם. וכך דרשו חז"ל: "מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח ציבור והראה למשה בסיני ואמר לו: כל זמן שישראל חוטאים יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם עוונותיהם". על המפתח הזה נאמר: "ברית כרותה לי"ג מידות שאינן חוזרות ריקם, ובזמן שמזכירים אותן לפניו חוזרת מידת הדין לרחמים וסולח עוונותיהם".

 

שני המספרים הללו מקבילים אם כן, לא רק במשקלם המספרי, גם בביטויים הפנימי. אך טמון כאן עניין עמוק עוד יותר – הקשר בין תורה לתפילה.

י"ג תיקוני דיקנא

כפי שהזכרנו י"ג התיקונים קבועים בהנהגה העליונה הקרויה 'אריך אנפין', הם מופיעים בשערות הזָקָן 'תיקוני דיקנא'. עלינו להבהיר ששפת הדימויים הזו מקובלת ומפורסמת במאמרי הזוהר הקדוש, בכתבי האריז"ל ושאר המקובלים. זו שפת משל כמובן. 'תיקונים' או 'מידות' וכדו' הם צינורות של שפע דרכם שופעת הארה מהרוחניות הגנוזה ב'מוח' – היא המדרגה הפנימית של הנהגת 'אריך אנפין'. הפנימיות הזו אינה יכולה להתגלות בגבולות המציאות העכשווית. רק לעתיד לבוא תתגלה. אולם כבר בהווה, באמצעות 'שערות הזקן', מאירה ממנה הארה כלשהי. משמעותה של אותה הארה היא כל המתקה וישועה טובה שמתגשמת בהווה.

הניגוד המוחלט לכאורה של הנהגת 'אריך אנפין' הוא 'זעיר אנפין'. ניתן להבין זאת מהמשמעות המילולית: אריך – ארוך, אריכות אפיים. זעיר – קטן, קצר. אכן הנהגה 'זעיר אנפין' היא דרך המשפט, טוב ורע, אסור ומותר. אילו היה העולם נתון אך ורק להנהגת 'זעיר' לא היה לו קיום. אדם מוּעד לעולם, תמיד שוגה מוֹעד וטועה. רק רחמים עליונים מאוד יישמרו את קיומו. לפיכך, הדבר הנצרך ביותר בעולם הוא 'רחמים'. מקורם של הרחמים בהנהגת 'אריך', אך כיוון שאין שום כלי מציאותי שיוכל להכיל את אותם רחמים בלתי מוגבלים, מוכרחים הרחמים לעבור עלינו באמצעות 'שערות', אלו צינורות דקיקים המצמצמים את השפע ליכולת ההכלה של הנהגת 'זעיר אנפין'. נמצא שי"ג מידות של רחמים הם הכלי דרכו מאירה הנהגת העתיד לבוא אל ההווה. או תורה שבנסתר (המיוחסת לאריך אנפין) אל תורה שבנגלה.

הנהגות אלו סותרות לכאורה, אך למעשה דווקא חיבור ביניהן מביא שלמות. איך מחברים בין הקצוות? על ידי שעושים מתורה – תפילה. צדיקים מלמדים שכשם שהתורה יכולה להתגלות ולהצטייר לכדי הלכה ברורה רק באמצעות 'שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהם', כך גם תפילה ראויה אמורה להתבסס על 'שלוש עשרה מידות של רחמים'. בשעה שיהודי מתפלל על התורה לזכות לקיימה, הריהו עושה שימוש בי"ג התיקונים העליונים ומעורר על עצמו ועל תורתו רחמים עליונים מהנהגת הנסתר. בכך הוא קושר בין נסתר לנגלה, בין עתיד להווה. ברייתא דבי רבי ישמעאל מסדרת את שלוש עשרה מידות התורה, וזו הקדמה נפלאה לתפילה שמטרתה לעורר שלוש עשרה מידות של רחמים. באמירת הברייתא אנו קושרים בין תורה לתפילה.

 

"כתר יתנו לך" – על ספירת כתר ומהותה

 "אֵל מִסְתַּתֵּר בְּשַׁפְרִיר חֶבְיוֹן,

הַשֵּׂכֶל הַנֶּעְלָם מִכָּל רַעְיוֹן,

עִלַּת הָעִלּוֹת מֻכְתָּר בְּכֶתֶר עֶלְיוֹן,

כֶּתֶר יִתְּנוּ לְךָ יְיָ"

ספירת הכתר היא ראשונה מעשר ספירות. סידרנוה באחרונה כדרך שמניחים את הכתר על הראש באחרונה. זו באמת ייחודיותה של ספירת הכתר, המקובלים מבחינים בין תשע הספירות שמחכמה ועד מלכות, לבין ספירת הכתר הניצבת על גביהן. כשם שהכתר אינו בתוך הראש, אלא מונח על גביו – כך ספירת הכתר איננה כמו שאר הספירות. היא שרויה מלמעלה. הכתר הוא מעין כוח היולי, ממוצע. מחציו ומעלה הוא קרוי 'עתיק' מלשון נעתק ונבדל, הכוונה שהוא נכלל באין-סוף. מחציו ומטה הוא קרוי 'אריך אנפין' וזוהי מדרגה נמוכה יותר המקושרת עם שאר הספירות.

כתר – המתן לי

הכתר הוא המקור הקדום של כל ההוויה וממנו יצאו כל שאר הספירות. כידוע, בעשרה מאמרות נברא העולם. המאמר הראשון הוא תיבת "בראשית", כנגד ספירת הכתר. מאמר זה נחשב 'מאמר סתום', משום שלא נכתב בפירוש מה נאמר בו. הרמב"ן בתחילת ספר בראשית מבאר את עניינו של המאמר הסתום ומלמד שבתיבת בראשית כלולות וגנוזות כל שאר המאמרות ונמצאו שם בהעלם כל כוחות הבריאה העתידים להיבראות. תשע המאמרות המפורשים, פירטו והוציאו מהכוח על הפועל את הפרטים השונים שהיו כלולים במאמר הראשון, כל אחד למינו ולסוגו. זה עניינו של הכתר – כוח קדמוני הכולל בתוכו את כל ההשתלשלות שתבוא. הדבר ניכר גם בכוחות הנפש. הכתר הוא הרצון, פנימיות הכתר הוא התענוג. הרצון הוא ההתגלות הקדמונית ביותר של כל פעולה ועשייה. כאשר המעשים מצויים עדיין ברמת הרצון, הם אינם גלויים לעין ואינם נפרטים לפרטים נפרדים. הכל נכלל ברצון אחד. לאחר מכן באה ההפרטה והעשייה. הרצון, בשונה משאר כוחות הנפש, אינו שרוי באיבר מיוחד. הוא מתפשט בכל הגוף כמו ספירת הכתר המקיפה את כל הספירות.

משמעויות שונות סובלת התיבה 'כתר'. ראשית יש כאן לשון הַקָפָה, כמו 'הכתרה' או 'כותרת' דהינו הקפה וסיבוב. הכתר מסובב ומקיף את הראש.  לעתיד לבוא נאמר על הצדיקים שיהיו יושבים "ועטרותיהם בראשיהם", הכוונה שישיגו אז את ההשגות שנחשבות כיום בלתי מושגות, כלומר את השגות הכתר. כתר גם מלשון המתנה, כמו: "כַּתַּר לִי זְעֵיר וַאֲחַוֶּךָּ" – המתן לי מעט ואראךּ. מכיוון שכל מהותו של הכתר היא היותו בלתי מושג, נבדל, נעתק – ממילא ההתקשרות עם מדרגת הכתר היא באמצעות המתנה וציפייה. שם הכתר, 'א-ה-י-ה', מורה אף הוא על העניין כמפורש בזוהר "א-ה-י-ה, דא אנא זמין למהווי", כלומר אני מזומן להתגלות ולהיות. ספירת הכתר מורה על הכנה להתגלות בשאר הספירות, אולם הכתר כשלעצמו מבטא העלם, הסתרה של קודם ההתגלות.

איה מקום כבודו

זיהוי נוכחותו של השי"ת במציאות, מבוטא בפסוקים בשני אופנים מנוגדים לכאורה: כתיב "מלא כל הארץ כבודו", היינו ששכינתו שרויה כאן וממלאת את הארץ בנוכחות ההשגחה וגילוי אלוקות. וכתיב "איה מקום כבודו", מלאכים שואלים זאת. כלומר מקומו נעלם ונסתר אף מעיני מלאכי רום. תרתי דסתרי? מלמדים הצדיקים שאלו שני אופנים של גילוי אלוקות. יש היבט של "ממלא כל עלמין" ולעומתו בחינה של "סובב כל עלמין". על ההתגלות שבתוך העולמות נאמר "מלא כל הארץ כבודו", ואילו על המציאות האלוקית המקיפה את העולמות מבחוץ נאמר "איה מקום כבודו". 'איה' זו שאלה, שאלה גבוהה. היא נחשבת לקריאה הנשגבת ביותר שנברא יכול לפנות באמצעותה לבוראו. בשבת, בקדושת 'כתר' של מוסף, אנו מזכירים את שאלת המלאכים "איה". האריז"ל מלמד שבתיבות אלו מתעלה השכינה באופן מופלא, עד כדי כך שאפילו מלאכים מתמיהים ושואלים 'איה', איך ולהיכן התעלתה כך. צדיקים מלמדים שהקריאה 'איה' מיוחסת למאמר בראשית הסתום. כאשר יהודי שרוי במצב של חושך וחוסר בהירות, הוא יכול להתקשר לאלוקיו דווקא מתוך מדרגת הכתר שעניינה העלם והסתרה. הוא יכול רק לשאול ולבקש 'איה'. כה מסוגלת הקריאה הזו שהיא נחשבת כהעלאת קרבן עולה, כנרמז בכתוב "ואיה השה לעולה" (ליקוטי מוהר"ן תנינא, סימן יב).

כתר מלכות

קשר מיוחד שורר בין ראש הספירות לסיומן. ספירת הכתר היא הראשונה והמלכות אחרונה. דווקא בשל כך מקושרת המלכות במיוחד בכתר. המלכות שבעולם העליון הופכת להיות כתר בעולם התחתון ממנו. בדרכי הנפש, האמונה נמשכת מהרצון העליון, והרצון משפיע ומתבטא בעיקר באמונה פשוטה.

יש בעובדה שהכתר הוא ראשון ועליון לכל הספירות, גם ביטוי הפוך – דווקא בשל היותו כה קרוב אל מקור האור וכה משויך לאינסופיות, נחשב הכתר לחשוך כביכול. כלשון התיקונים "כתר אוכמא איהו". בספרים דנים רבות בעובדה שהכתר דווקא משום קרבתו למקור האור, נעלם ונסתר ואף שרוי במעין חשכה של עומק המושג. המשל הוא נר המפיץ את הארתו למרחוק אך סמוך אליו מקיפה חשיכה. הספירות נרמזות בד' אותיות הוי"ה, חכמה באות י', בינה באות ה' ראשונה, שש מידות באות ו' ומלכות בה' אחרונה. לספירת הכתר אין אות בפני עצמה, היא רמוזה בקוצו של אות י'. מדוע? מפני רוב העלמה. הכתר קרוי 'פלא', ופליאה היא הסתרה (שפע טל). עניין זה מקבל ביטוי גם ביחס שבין הספירות לניקוד. כמובא, ניקוד קמץ מקביל לכתר, הוא מורה על קמיצת וסגירת האור. פַתַח הוא ניקוד החכמה. מלשון פתיחה. כאן מתחילה התגלות, אך עדיין אין לה ציור, זו התגלות גולמית. צֵיירי בבינה, מלשון ציור. בבינה מצטיירת המציאות ומקבלת צורה.

הכתר אף הוא מספירות קו האמצע, אולם הוא הנעלה מכולם. עניינו רחמים מוחלטים. רחמיו כה מוחלטים שאינם מתחשבים במידת המשפט ובשאלת 'ראוי אם לאו'. לפיכך כאשר ביקש השי"ת להוציא את ישראל ממצרים, קודם הזמן, ומבלי שהיתה לנו הזכות להיגאל – הוא שלח את בשורת הגאולה בשם הכתר, א-היה. כפי שציווה את משה "כה תאמר לבני ישראל א-היה שלחני אליכם". הצדיקים היודעים את סוד כוונת התפילות, כאשר הם מבקשים להשפיע רוב טובה על העולם, מכוונים ליבם ודעתם אל הנהגת הכתר וכדברי 'שערי אורה': "כי פעולת השם העליון שהוא אהי"ה הוא פעולת הרחמים הגמורים, והוא השם המטיב והנותן מתנת חינם ומרחם שלא מצד הדין אלא מצד הרחמים הגמורים" (שערי אורה, השער העשירי).

 

"בדעת חדרים ימלאו" – מי היא ספירת דעת

ספירת הדעת איננה כשאר הספירות, המקובלים הסתפקו אפילו על דבר הגדרתה כספירה. בכל זאת היא נחשבת המוח השלישי מחכמה בינה ודעת. שלוש ספירות המוחין יוצרות יחדיו צורת 'סגול', כאשר הדעת היא הנקודה האמצעית והתחתונה. תפקיד הדעת הוא חיבור, בעיקר חיבורה של חכמה עם בינה. להלן נראה ביטויים נוספים לתפקיד זה. אם אמרנו (במאמרנו הקודמים) שהחכמה היא ההברקה הראשונית של השכל ואילו הבינה היא קליטת ההארה ועיבודה לכדי יכולת ביטוי, הרי שהדעת ממלאת כאן שלב נוסף – מקשרת בין תובנות השכל לבין הרגש והמידות. בבחינת "וידעת היום, והשבות אל לבבך".

כאחת מספירות קו האמצע, גם הדעת מצטיינת ביכולת למזג ולהכריע בין שני הקצוות הימין והשמאל. היא אחראית על יכולת החיבור בין אדם לזולתו ובין אדם לסביבתו. כאשר אנו מבקשים לומר על מאן-דהו שהוא מכיר היטב מישהו, אנו אומרים שהוא 'יודעו ומכירו'. הידיעה האמורה איננה סתם ידיעה בעלמא, זהו חיבור. כדי להתחבר עם הזולת והסובב, יש להכיר. היכרות מעמיקה מביאה לכלל חיבור, כמו "וידע אדם" שפירושו מלשון חיבור. ידיעת השם, משמעותה השגה פנימית המקושרת עם הלב ומשפיעה על המידות, ידיעה שכזו היא גדר 'דבקות'.

שכל נקנה

בכוחות הנפש הדעת היא מה שקרוי 'שכל נקנה'. מובא בספרים שישנם שלושה שכליים: שכל בכוח, שכל בפועל, ושכל נקנה. הם מקבילים לחכמה בינה ודעת. הגדרתו של השכל הנקנה הוא "שיודע הרבה דברים בידיעה אחת" (ליקו"מ תורה כה). כדי להבין עניין כלשהו על בוריו, זקוק הלומד להקדמות. הנושא הנלמד מורכב ממושגים ומונחים שונים. בתחילה הוא רוכש כל ידיעה לעצמה, לאחר מכן כאשר הלומד 'מונח' מסוגיה ומכירה היטב, כל הידיעות הללו הופכות אצלו לידיעה אחת. במשל הארצי, כאשר לומדים מקצוע חדש הוא נראה כמו איסוף של נתונים שונים. אולם בעל מקצוע וותיק מכיר את מקצועו כמקשה אחת. לא כפרטים ומושגים נפרדים. זהו 'שכל נקנה'. עבודתו של יהודי היא, לרכוש את ידיעת השם ואת התורה הקדושה בבחינת 'שכל נקנה'. שהידיעות הללו לא תהיינה אצלו בגדר 'ידיעות', אלא כמקצוע וותיק וכחלק בלתי נפרד מאישיותו.

ספירת הדעת נבדלת משאר הספירות גם בשל מרכיביה. היא סובלת שני הפכים יחדיו – חסדים וגבורות. אודות מהותם של החסדים והגבורות הרחבנו כזכור בפרק בפני עצמו, קחוהו משם. רק זאת נזכיר, חסדים וגבורות הם כוחות היסוד לקיום הבריאה. אין בעולם גרעין התהוות רוחני או גשמי שאינו מורכב מחסדים וגבורות. לפיכך כוח ההולדה מצוי בדעת.

'לו' לעומת 'לא'

הבחנה נוספת בספירת הדעת היא חלוקתה ל'דעת עליון' ו'דעת תחתון'. תפקידה של הדעת העליונה לחבר בין ספירות החכמה והבינה. דעת תחתון מחבר בין ראש לגוף, כלומר בין שלוש ספירות המוחין לשבע ספירות המידות. אלו שתי רמות של ידיעה, האחת מעורה בהוויות העולם והאחרת נבדלת ממנו, הן נרמזו בפסוק "כי א-ל דעות השם ולו נתקנו עלילות". כתיב 'לא, וקרינן 'לו'. מה בין זה לזה?

הלשון "לו נתקנו עלילות", מבטאת מעורבות של ידיעת השם בענייני העולם הזה. כלומר, זו הנהגה שמאפשרת פרטים משתנים, בחירה. הכתיב "לא נתקנו עלילות" שולל זאת. מבטל את השינוי והריבוי ומבטא את הידיעה המוחלטת מעל כל השינויים שבעולם הזה. הסבר נפלא לכך מצוי בפירושו לאד"ז (לח, א') 'מים אדירים' של תלמיד הגר"א על יסוד עניין 'הידיעה והבחירה'. תמצית הדברים היא: הפסוק אומר "כי א-ל דעות השם", כלומר, מצד אחד לכל אדם בעולם דעה אישית ויכולת לעשות טוב או רע. אולם מכיוון שהשם יתברך הוא הכוח הפועל בכל הדעות הפרטיות, האדם המשכיל מבטל את דעתו ופועל כרצון השם. זוהי 'דעת תחתון' – כוח הבחירה. מאידך, עלול אדם לומר – ממילא אין לי דעה משל עצמי, הכל גלוי וידוע לפניו יתברך ואין לי בחירה. אעשה כלל העולה על רוחי… לפיכך עליך לדעת שיש 'דעת עליון', כלומר העובדה שהשי"ת יודע מחשבות כל בני האדם, איננה שוללת את הבחירה האישית שלך. מפני שדעתו למעלה מדעתך, והיא 'דעת עליון' הנבדלת מדעתנו.

עשר ולא אחד עשרה

אמורה כעת להטריד אותנו תמיהה: הלא ידענו שישנן עשר ספירות. בספר יצירה (פרק ד') אפילו נקבע בפירוש "עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה". אולם והיה אם נמנה את כל הספירות מכתר ועד מלכות, ובתווך נחשיב אף את הדעת, תהיינה לנו אחד עשר ספירות, הייתכן?

מתרץ זאת הכלל הידוע בקבלה כי "במקום שהכתר נמנה אין הדעת מן המניין". כלומר אי אפשר להחשיב את הכתר יחד עם הדעת במניין אחד. או הוא או היא. מאי משמע? נאמרו על כך פירושים שונים. הגר"א בפירושו לספר יצירה מבאר שהשאלה היא האם אנו מחשבים את חיצוניות הספירות או את פנימיותם. כאשר מחשבים את הספירות מצד חיצוניותם, מונים את הדעת ומתעלמים מהכתר. כאשר מונים את הספירות מצד פנימיותם, מכניסים את הכתר למניין ומתעלמים מהדעת. ההסבר הוא, שהיום הנהגת הכתר נעלמת. לפיכך גם שמו של הכתר מורה על העתיד לבוא, 'א-היה' "אנא זמין למהווי" – כלומר מוכן להתגלות לעתיד. היום התגלותו של הכתר היא רק באופן נמוך וחיצוני יותר, הקרוי 'דעת'. הדעת איננה כתר אולם היא זהה להנהגת הכתר בכך שאף היא ניצבת באמצע וממצעת בין החכמה שאין בה כל תערובת דין, לבין בינה שדינים מתעוררים ממנה. דעת היא רחמים. לעתיד לבוא תתגלה הנהגת הכתר ואזי יהיו הרחמים מוחלטים וגלויים לעין כל. היום הנהגה זו מתגלה באמצעות 'דעת'. כמיזוג ולא כרחמים גמורים.

ספירת הדעת היא ספירתו של משה רבינו. גם בני דורו, דור המדבר, תלויים בשורש נשמתו ונקראים על שמו 'דור דעה'. שלושה צדיקים מיוחדים שנשמתם מושרשת בספירות קו האמצע הם: משה יוסף ודוד. משה בדעת, יוסף ביסוד, דוד במלכות. שלושתם הסתלקו בעת רעווא דרעווין, משום שקו האמצע שלא כמו שני הקווים ימין ושמאל, קשור במיוחד עם האין סוף. שלושת הצדיקים הללו הם ביטויים שונים של נשמת משיח. משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, ומשה רבינו עליו נאמר בהקשר לזהותו של הגואל האחרון "מה שהיה הוא שיהיה – משה".

 

 

חמישים שערי בינה – התבוננות בספירת בינה

"רְחוֹבוֹת הַנָּהָר נַחֲלֵי אֱמוּנָה

מַיִם עֲמֻקִּים יִדְלֵם אִישׁ תְּבוּנָה

תּוֹצְאוֹתֶיהָ חֲמִשִּׁים שַׁעֲרֵי בִינָה

אֱמוּנִים נוֹצֵר ה'"

הבינה היא הספירה השלישית מעשר ספירות. אחת משלוש ספירות המוחין, ונחשבת 'אם' לשבע המידות התחתונות, חג"ת נהי"מ. הבינה פועלת יחדיו עם החכמה, היא קולטת את האור האלוקי השופע מהחכמה, אור מופשט, מצמצמת אותו ומעניקה לו צורה וביטוי. בכוחות הנפש זו ההבנה שבאה לאחר התנוצצות ראשונית של הרעיון. לפיכך נאמר שהאותיות מוצאן מן הבינה, משום שיכולת ההגייה וההתבטאות קשורה למוח בינה.

הבינה היא שער להשגות אלוקות, "אלמלא הבינ"ה לא נכנס אדם לדעת קדמונו של עולם" (שערי אורה). שלושים ושניים שבילים יוצאים מהחכמה ושופעים אל הבינה, אלו הם ל"ב שמות אלוקים המוזכרים במעשה בראשית. שלושים ושניים השמות הללו הם הנתיבות באמצעותם עושה החכמה הגנוזה את דרכה כדי להתגלות ולהצטייר במדרגת 'בינה'. הארה זו מצטיירת בחמישים השערים שיש בבינה.

אם הבנים

אחד הכוחות המיוחסים במיוחד לספירת הבינה הוא, כוח ההולדה. מכלל עשר הספירות שלוש הראשונות הם ספירות של 'מוחין', פעולתן נסתרת. לעומתן, שבע הספירות התחתונות גלויות. מבשרי אחזה אלוק' – בכל אדם יש ביטוי לעשר הספירות, כל מעשה שנעשה עובר דרך כל עשר הספירות. לכל מעשה קדמה בהכרח מחשבה, וכל עוד מצוי המעשה ברעיון המוח או הגיון הלב, עדיין הוא מצוי 'בכוח'. נסתר. לאחר מכן הוא יורד לשבע המידות ויוצא מהכוח אל הפועל באמצעות אחת מהמידות. ספירת הבינה היא זו שמוציאה את הדברים ממקום המחשבה למקום הפעולה, זו הולדה. בזוהר הקדוש ובכתבים מוזכרת ספירת הבינה בדימוי של האם הרובצת על האפרוחים אלו שבע המידות. עניין זה מתבטא באופן נפלא במצוות שילוח הקן.

הפסוק מצווה "שלח תשלח את האם, והבנים תיקח לך" (דברים כ"ב), ובספרים מובאת כאן הדרכה נפלאה בעבודת הבורא: כאמור, כל מעשה מצוי בהתחלה במחשבה. ההברקה הראשונית היא במוח חכמה, לאחר מכן באה ההתבוננות (ספירת בינה). אחר כך באה הולדה והמעשה יוצא אל הפועל. גם כאן השכל בהתבוננותו כרוך אחר המעשה, להניקו וללוותו כאם המגוננת על הגוזלים. אומרת המצווה, אם רצונך לעשות דבר מה בעבודת הבורא, עליך להיזהר. משום שכל עוד המעשה מצוי במחשבה, הריהו בתחום שלוש הספירות הראשונות, אין בהם רע והם תכלית הטוב. אולם בשעה שהדברים יוצאים אל עולם המעשה, "לפתח חטאת רובץ" והבעל דבר יעשה הכל כדי להכשיל זאת. איך? באמצעות השכל. על ספירת הבינה נאמר שדינים 'מתערים' ממנה, כלומר מפני שהיא מסוגלת לצמצם את הרעיון, להעניק לו צורה ולהגדיר אותו, נמצא שיש בה צד של דין, ומשם עלולים להיאחז גם דינים קשים. לפיכך, "לא תיקח האם על הבנים" – אל תיגש אל העשייה וההתעסקות עם המידות והמעשים הנחשבים 'בנים', יחד עם מחשבות. אלא "שלח תשלח את האם" – את השכל תשליך כעת, התמקד אך ורק במעשים הטובים. "ואת הבנים תיקח לך" ללא מחשבות מיותרות ופולמוסים (ליקוטי הלכות שילוח הקן ד').

בת שבע ובאר שבע

קשר מיוחד מתקיים בין ספירת הבינה לספירת המלכות. הבינה מצויה למעלה מכל שבע המידות, המלכות בסוף. הבינה היא ההתבוננות הקודמת למעשה, המלכות היא סוף המעשה. מכאן גם הכינויים המיוחסים להן – בינה קרויה 'באר שבע' על שם שממנה מושפעים כל שבע הספירות. מלכות מכונה 'בת שבע' משום שמקבלת מכל שבע הספירות שמעליה. הבינה והמלכות הם גם ההבדל שבין שבועה לנדר. במילה שבועה יש לשון שבעה. וזו המלכות השביעית. הנדר הוא מקום הבינה. משמעותו של נדר היא 'לאסור איסר', כלומר שהנודר נוטל דבר מה מדברים המותרים ומחיל לגביו איסור מדאורייתא, וזאת על ידי שהוא מרומם את הדבר הנאסר למדרגה כה גבוהה, בחינת עולם הבא, עד שאפשר שם 'להמציא' כביכול מצווה חדשה.

עולם החירות

הבינה קרויה גם 'עולם החירות', או 'יובל הגדול'. החירות קשורה במספר חמישים. בשנת היובל, שנת החמישים קוראים דרור לארץ, לעבדות ולשעבוד. החירות הזו תלויה בספירת הבינה. כאמור, הבינה היא הראשונה המצויה למעלה משבע הספירות התחתונות. שבע הספירות מבטאות את הקשר אל הזמן. ספירת הבינה, השמינית מלמטה, היא בחינת 'למעלה מהזמן', לפיכך היא נחשבת גם 'עולם הבא'. גם שנת החמישים מצויה למעלה מן הזמן. הזמן תקף עד מספר שבע: שבע ימים בשבוע ושבע שמיטות ביובל. שנת החמישים היא השנה היוצאת מכלל הזמן וזוהי החירות, משום שהעבדות כרוכה כידוע במושג 'זמן'. הבלי עולם הזה קשורים גם הם בזמן. המאורעות הארציים תקפים אך ורק בזמן. נמצא שהימצאות מעל הזמן מביאה לידי חירות.

וכך כותב רבי יוסף ג'יקיטליה אודות סגולות החירות המיוחסות לספירת בינה: "כל הזוכה להידבק בה לעולם לא יראה דאגה ולא שום חסרון, לפי שהיא דבקה בספירות העליונות בבתי גואי, שאין שם דאגה ולא מחסור כל דבר, והנדבק ביובל הרי הוא נגאל לפי שאין סביב היובל שום דבר שיוכל להזיק, לא שר ולא מלאך ולא דבר בעולם אלא עולם הרחמים לבדו".

הבינה היא גם מקום התשובה, שהלא כל המעשים והמידות מקורם בספירת הבינה. נמצא שהבינה היא השורש לכל הפעולות, וכדי לתקן דבר מה יש להשיבו לשורשו. רק שם ניתן להפך אותו מרע לטוב ומקלקול לתיקון. עניין זה קשור לחירות של שנת היובל: "בשנת היוב"ל הזאת תשובו איש אל אחוזתו. בסוד ספירת הבינ"ה יכולה הנפש לשוב ולהתאחז במקום שנכרתה ממנו, וזהו שאמר 'תשובו איש אל אחוזת"ו', לשון אחיזה". (שערי אורה שער השמיני, הספירה השלישית)